| 59 См. первую заповедь ( Исх. ХХ, 2–5 ) и Второз. VI, 13 «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (см. Mamф. IV, 10 ). Культ Моисея существовать по-видимому позже среди Идумеев, ибо как указывает Фл. Иосиф (Древности XV, 11) среди их чтилось божество Козас или Хозас (видящий, пророк), которое по многим признакам (Dom Calmet) напоминает Моисея. О культе Моисея в каменной Аравии говорит и св. Епифаний в книге о ересях, § 56. 68 Вефорон, или по зап. чт. Бет-Хорон (Иис. Нав. Х ) лежал на С. Зап. от Иевуса (Иерусалима). На этом самом месте Иуда Маккавей разбил войско Антиоха (I Макк. III, 16, 24 и сл.); здесь же Иудеи разбили Цестия Галла, наступавшего на Иерусалим при Нероне, и который был заменен Веспасианом. 69 Имя Иавина означает мудрый, так как то же имя встречается гораздо позже в книге Судей, IV, 2, то вообще полагают, что Иавин было не имя, а титул северных Ханаанитских царей. Воды Меромские, при которых разбит был Иавин Иисусом Навином, суть озера, лежащие близь истоков Иордана. 71 Так Библ. Слов.: (Smith’s Bibl. Dict. Sub. Voc. Ieshua). Стенли в Jewish Church; Отто Герлах Das alte Test. и др. Но западные произносят Иошуа или Джошуа, и пишут: Ioshua. 73 Cyд. III, 8 . По западному чтению Кушан-Ришатаим. Роулинсон и другие думают, что это был царь не Ассирии, а северной Месопотамии, народа Наири, который до XIII века до Р. Хр. боролся с Ассирией, но позже порабощается ею. 75 Т.е. Иерихоном. Cyдeй III, 13 . Комментаторы предполагают, что вследствие заклятия, произнесенного на Иерихон Иисусом Навином (Иис. Hab. VI, 25 ) имя этого города – не произносилось, а назывался он городом Пальм. Мы думаем еще, что заклятие положено было на укрепленную часть только Иерихона, так как город – Иерихон упомянут в Иис. Hab. XVIII, 21 , в уделе Вениамина. Иерихон, как крепость, – восстановлен лишь при Ахаве (Ср. 3 Ц. XVI, 34). 77 См. статью Оргера, в Smith« " s Dict, of the Bible, принимая во внимание и 3 Царств. VI, I. Полагают еще, что и некоторые судьи могли быть одновременно в разных частях Палестины, напр. Фола и Иаир. (Rev. Edm. Orger» " s paper. Jndge s). |
| Число известных папирусов постоянно растет. В «Каталоге» ван Хельста (1976) упоминаются 323 папируса. За последнюю четверть века опубликовано еще ок. 40 новых папирусов. Древность папирусов необязательно предполагает их текстологическое превосходство над более поздними пергаменными рукописями, в к-рых часто сохраняются древние чтения, испорченные или исправленные в дошедших до нас папирусных фрагментах. II. Унциальные рукописи (называются также маюскулами и уставными рукописями) выделены по признакам письма и писчего материала. Написаны на пергамене крупными, «заглавными», буквами без ударений, придыханий и с малым числом сокращений; форма рукописи - кодекс. Основные унциалы, содержащие почти полный текст ВЗ,- это Ватиканский (Cod. Vat. 1209, IV в.), Синайский (Brit. Mus. Add. 43725, IV в.) и Александрийский кодексы (Brit. Mus. Royal MS 1 D V-VIII, V в.) (соответственно В, S (или ) и А). Текст Ватиканского кодекса неоднороден и обладает различной текстологической ценностью в разных частях. Нередко его отождествляют с александрийской редакцией ВЗ, связанной с именем пресв. Исихия. Синайский кодекс, согласно одному из корректоров кодекса (VI-VII вв.), был сличен с рукописью, содержащей колофон мч. Памфила ( 310), с указанием, что Памфил сличал свою рукопись с экземпляром «Гекзапл» Оригена. В кодексе почти полностью утрачено Пятикнижие, но присутствуют 1 и 4 Макк. Ватиканский кодекс. IV в. Кн. Числа (4. 11б.— 31б.) Ватиканский кодекс. IV в. Кн. Числа (4. 11б.— 31б.) Текст Александрийского кодекса носит следы редактирования. О его ценности для реконструкции греч. текста на более ранних этапах существуют разные мнения (см. ст. Александрийский кодекс ). Унциалы Codex Coislinianus (VII в.; Париж - М) и Codex Basiliano-Vaticanus (N и Венский кодекс (Codex Venetus, N-V)) оказали влияние на слав. перевод Б. ( Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 117-123; см. также разд. «Церковнославянский перевод». С. 139-147). Codex Basiliano-Vaticanus и Codex Venetus (N-V) представляют собой 2 части первоначально единой рукописи. N содержит 2-ю половину Пятикнижия (начиная с Лев 13. 59) и исторические книги с незначительными лакунами. В состав V входят поэтические книги, Пророки, неканонические книги и добавления. Текст N-V неоднороден: в Книге Иезикииля он отражает редакцию сщмч. Лукиана; в малых Пророках содержит лукиановские и оригеновские чтения; в книгах Исаии, Даниила (рассказ о Сусанне), Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова, оригеновский текст. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КЕДЕС (Кадис) [евр. греч. Καδης, Καδες, Κεδες], древний город в Галилее , упоминается в ВЗ. Царь К. упомянут среди хананейских правителей, разбитых войском Иисуса Навина (Нав 12. 22); впосл. стал городом левитов и городом убежища (Нав 20. 7; 21. 32; 1 Пар 6. 72) на границе Израиля и Финикии. В 733/2 г. до Р. Х. был захвачен ассир. царем Тиглатпаласаром III , жители города и окрестностей депортированы (4 Цар 15. 29). По всей видимости, к V в. до Р. Х. отстроенный заново К. стал центром персидской провинции в В. Галилее. В папирусах Зенона (259 г. до Р. Х.) К. описан как процветающее поселение, где путешественник мог пополнить запасы продуктов (P. Zen. 59. 004). Между 145 и 143 гг. до Р. Х. в результате сражения между Ионафаном Маккавеем и селевкидским царем Деметрием II К. был полностью разрушен (1 Макк 11. 63-74). Иосиф Флавий писал о К. как о деревне в Тирской обл., на границе с Галилеей ( Ios. Flav. De bell. II 18. 1). Евсевий Кесарийский сообщал, что К. расположен в 20 рим. милях от Тира ( Euseb. Onomast. 116. 10). К. упоминается также араб. географом и путешественником аль-Мукаддаси (X в.). Исследователи идентифицируют библейский К. с совр. Тель-Кедеш в В. Галилее, в 10 км к северо-западу от Хацора (см. Асор), на расстоянии 19 км к северу от Цфата, на совр. границе между Израилем и Ливаном. Холм доминирует над плодородной долиной. Археологическое изучение В XIX в. К. описан европ. исследователями В. Гереном, Ч. Уилсоном, К. Р. Кондером и Г. Г. Китченером. Древние периоды истории К. мало изучены. В 1953 г. Й. Ахарони провел археологические разведки и пробные раскопки в сев.-зап. части телля, выявившие массивный слой периода ранней бронзы, остатки крепостных сооружений среднего бронзового века, слои железного века I-II, эллинистического и раннеараб. периодов заселения. Раскопки древнейшей части города не производились. Административный комплекс. VI в. до Р. Х.; III–II вв. до Р. Х. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРИСТОВУЛ евр. философ-экзегет II в. до Р. Х., автор, возможно, многотомного, но дошедшего до нас лишь в 5 фрагментах «Толкования книги Моисея» (Εξηγσεις τς Μωυσως γραφς или Ββλοι ξηγητικα το Μωυσως νμου), к-рая была адресована егип. царю Птолемею VI (ок. 180-145 до Р. Х.). Согласно 2 Макк 1. 10 (если речь здесь действительно идет о нем), А. происходил из священнической семьи и служил «учителем царя Птолемея». Кроме того, философский стиль изложения, знакомство с мн. классическими греч. текстами и философскими позициями указывают на то, что А. жил и писал в александрийской среде. Произведение А. (по собственному его обозначению - ζητματα (вопросы)) дает пример раннего аллегорического толкования Библии в эллинизированном иудаизме. Как и Филон Александрийский , А. использует совр. ему греч. философию и методы толкования текста с целью показать, что основные идеи греч. философии и культуры содержались уже в Законе Моисея. В 1-м фрагменте обсуждаются астрономические детали, относящиеся к дате празднования Пасхи (Praep. Evang. VII 32. 16-18). В следующем фрагменте (Praep. Evang. VIII 9. 38-10. 17) А. объясняет применение антропоморфизмов в библейском языке. Отвечая на вопрос, как Бог может иметь «руки», «стоять», «сходить» на гору Синай, А. утверждает, что слова Моисея не нужно всегда понимать буквально (κατ τν πιφνειαν), т. к. они могут «говорить о других вещах» (φ τρων πραγμτων). Он осуждает тех, кто «верен только написанному» (τ γραπτ μνον προσκεμενοι) и не усматривает в нем ничего возвышенного (μεγαλεον). Согласно еще неразвитому аллегорическому толкованию А., «рука» Бога означает Его могущество (δναμις), Его «стояние» - создание Им космоса ( το κσμου κατασκευ), «сошествие» на гору Синай - проявление абсолютного величия Бога. Согласно 3-му фрагменту (Praep. Evang. XIII 12. 1-2), Платон и Пифагор заимствовали мн. свои идеи из греч. перевода Закона Моисея - положение о происхождении греч. философии из евр. мысли стало обязательным аргументом в иудейской и христ. апологетике (Иосиф Фл. Против Апиона. II 168; Philo. Questiones in Genesin (Exodum) IV 167; Iust. Martyr. Apol. I 59-60 и др.). |
| При таких условиях, очевидно, судить о языке исторического труда Иасона невозможно. Допустим даже, что автор 2-ой Мак. книги исторический факт, взятый им у Иасона, передал языком Иасона же, но один факт, без освещения, без известной идеи, переданный известным языком, хотя бы, в данном случае, греческим, не может говорить о характере этого языка, так как факт историический, изложенный объективно, всегда будет говорить нам только о материальной стороне языка, о его лексическом материале и его грамматических формах, но он ничего не скажет нам о самом духе языка и его внутреннем характере, что передается только при освещении фактов, в самой идеи книги; а этого-то и не сохранилось от исторического произведения Иасона, почему мы и не можем сравнить его языка с языком 2-ой Маккавейской книги и не можем даже указать, в последней, хотя бы на одну фразу, про которую можно бы было сказать с уверенностью, что она принадлежит Иасону Киринейскому. 273 3 ст. X гл. представляет в русском и славянском тексте разночтение, которое нами выяснено выше; см. стр. 115–118 нашего исследования. 274 Перевод. этот помещен в «Трудах Киевской Духовной Академии» за 1873 г., за сентябрь месяц, стр. 269–323. 275 Kautsch. Die Apokryphen und P seudepigraphen des Alten Testaments. Freiburgi. B. und Leipzig. 1900 s. 94 – в примечании. 279 Kosters. De polemick van het Trriede Boek. der Maccabeön Theologisch Tijdschrift XII, 1878. p. 491, 558. 285 1-ая Макк. V, 17; VI, 43. Имя Иоанна (1 Макк. IX, 36) не совпадает с повествованием 2-ой Макк. 292 Очевидно, сам Иосифъ Флавий писал под влиянием 2 Макк. книги. Об этом подробно можно читать у Низе в отделе: «Была ли 2-ая Макк. кн. известна Иосифу?» Этот отдел Низе заключает следующими словами: «Резюмируя все сказанное, можно вполне основательно утверждать, что Иасон Киринеец или 2-ая Макк. оказали влияние на Юсифа и его рассказ, но скорее через посредство позднейших версий, чем прямо в оригинале. Очень вероятно, что и греческие историки, вроде Николая Дамаскина многое заимствовали из Иасона, и в „De bello Iud. тоже явно заметно влияние рассказа Иасона». Niese. Kritik der beiden Makkabäerbüch. s. 108. 293 Büchler. Die Tobiaden und Omaden. Wien. 1099. s. 333, 356. Цитовано no Sluys’y. D. M. I, I и II q.s. 41–42. 299 В первой части нашего исследования, в отделе об идее 2 Макк. книги, нами подробно изложено отношение Бога к еврейскому народу по смыслу книги. 300 Напр., Гонорий. См. Р. D. Huetius. „Demonstratio Evangelica“. Parisiis. 1690. Edit. III. p. 313. 306 О различном отношении палестинских и александрийских к Иерусалимскому храму см. стр. 194–195, 199–202 нашего исследования. 307 Религиозное и нравственное учение 2-ой Макк. книги изложено нами в 4-ой части нашего исследования. 326 Bertholdt. Einleit. Ill, s. 1068. Подобное же мнение, но не столь решительно, высказывает Берто (De sec. lib. Масс. p. 59). 330 Диодор, XXI, 16, 5; Плутарх Сулла, 36; Иосиф – De bello lud. 1. 656.; Antiq. XVII. 168; цитов. у N iese... s. 36. |
| 163). Речь, к-рую свт. Иоанн Златоуст произнес в К-поле, названа «На [праздник] Элеазара и семерых отроков», что можно понять и как «и семерых сыновей» (PG. 63. Col. 523). Представление о Елеазаре как об отце братьев могло возникнуть из неправильно понятых слов свт. Григория Богослова о Елеазаре как об их духовном отце ( Greg. Nazianz. Or. 15//PG. 35. Col. 3, 913; 6, 921; 9, 925; 12, 932). Останки мучеников были доставлены также в Милан и в 1164 г. в Кёльн, им были посвящены церкви в Лионе и Венеции. Почитание Маккавеев в Риме было со временем вытеснено праздником Вериг ап. Петра (о средневек. культе мощей Маккавейских мучеников в Зап. Европе см.: Joslyn-Siemiatkoski. 2009). Необходимость иметь посвященные Маккавейским мученикам богослужебные тексты привела к составлению Лекционариев и Пассионариев на Западе и Синаксарей и Прологов на Востоке (ср.: Saxer. 1980. P. 207; Ziadé. 2007. P. 36-38). Рукописи подтверждают, что в богослужебной практике использовались 2 и 4 Макк, при этом 2 Макк и (реже) 4 Макк свободно пересказывали ( Starcky. 1986. P. 34-35). В визант. Церкви 4 Макк занимала известное место в богослужебных рукописях, напр. в сборнике Ватопедского мон-ря (Ath. Vat. N 84 (старый N 79), IX-X вв.; Ehrhard. 1937-1939. Bd. 1. S. 358-362; Halkin. 1964. P. 373-375). Пересказы страстей Маккавеев включены в неск. дометафрастовых Минологиев на авг. ( Ehrhard. 1937-1939. Bd. 1. S. 674, 680, 682, 693) и в др. собрания (Ibid. S. 432-437). У Симеона Метафраста в 10-м томе помещено изложение 4 Макк, приписанной Иосифу Флавию (Ibid. Bd. 2. S. 615). Помещение изложения в Минологий Метафраста привело к переписыванию и распространению и самих книг, что показывает большое количество сохранившихся рукописей 4 Макк ( Rahlfs. 1914. S. 387-390). Сведений о церквах, посвященных Маккавеям, немного; в одной из проповедей свт. Иоанн Златоуст ( Ziadé . 2007. P. 135-154, вопреки Berger. 2012. P. 105) приглашает в такую церковь ( Ioan. Chrysost. In s. Macc.//PG. 63. Col. 525. 19-23). Есть и более поздние сведения по крайней мере о 2 таких церквах в К-поле: в портике Домнина и в Элайя, где могли храниться мощи мучеников. В 1200 г. Антоний Новгородец видел их и голову Соломонии в портике Домнина ( Berger. 2012. P. 107-108). Но затем крестоносцы, очевидно, перевезли их в Европу; сохранились свидетельства XIV в. только о черепе Соломонии в Студийском мон-ре (Ibid. P. 122. Not. 59). Мощи Соломонии хранятся в соборе во имя вмч. Георгия Победоносца в резиденции К-польского Патриарха в Стамбуле, но упоминание ее останков в К-поле встречается в источниках того времени без упоминаний о мощах 7 братьев (Ibid. P. 122). |
| Разберем теперь противоречие, которое будто бы существует между второй и первой книгами относительно определения того периода времени, в продолжение которого храм находился в запустении 163 . По известию второй книги запустение храма продолжалось два года (X, 3), по словам же Первой Мак. книги (I, 54) храм был осквернен 25-го Хаслева 145 г. и снова освящен в тот же самый месяц и день 148-го г. (IV, 52). Ясно, что по известию Первой Макк. книги жертвоприношения прекратились на три года. Итак, каким же образом вторая книга насчитывает только два года? Попытки разрешить это противоречие начались еще с Фрелиха 164 , Цигои 165 в своем труде разбирает мнение по данному вопросу Фрёлиха, Кейля 166 и согласных с ними по решению данного вопроса Вельте 167 и Шольца 168 . По уверению всех означенных ученых, первая языческая жертва, осквернившая Иерусалимский храм, была принесена 25-го Хаслева 146-го года эры Селевк. и, следовательно, иудеи могли еще совершать жертвоприношения в течение всего 146-го года. Однако Цигои справедливо говорит, что такое толкование не выдерживает критики, словам 1-ой Макк. (1, 54) „βδελυγμα ερημως“ появилась в храме 15-го Хаслева 145-го г. Иосиф Флавий 169 думает, что под „βδελυγμα ερημως“ нужно понимать небольшой идольский алтарь, воздвигнутый выше алтаря истинного Бога. Стих 59-ый ясно говорит о таком жертвеннике и подтверждает мнение Иосифа Флавия. Итак, по словам означенных ученых, на этом жертвеннике, целый год не приносилось ни одной жертвы языческой. Но, имея в виду, что в других местах повсюду курились жертвы даже на улицах и у дверей домов (1 Макк. I, 55), странно предполагать, при такой обстановке, возможность для евреев приносить жертвы в продолжение 146-го года. Кроме того, должно считать слишком большой натяжкой перестановку 25-го Хаслева на 146-ой г. в стихе 59-ом. Если бы даже храм Иерусалимский и не был осквернен в 146-м г., то и тогда иудеи не могли бы справлять свои праздники в Иерусалиме и приносить жертвы. В этом году, а частью и в предшествующем, должно было происходить жесточайшее гонение на приверженцев закона Моисеева (1 Макк. |
| Петра в веригах, т. к. в римской церкви с таким названием были помещены мощи этих мучеников. Папа Иоанн XXIII отменил этот праздник, как и др. праздники святых, чье историческое существование сомнительно, зато в литургические чтения ввели тексты 1-2 Макк. Они читаются в постоянном 3-летнем цикле ветхозаветных текстов каждый 3-й год на 33-й неделе года, а также по нек-рым особым случаям. Так, при освящении нового алтаря читается главка о том, как Иуда Маккавей освящал храм после освобождения (1 Макк 4. 52-59). Протестант. деноминации не признают каноничности ни одной из М. к. и относят все 4 книги к апокрифам или псевдоэпиграфам, но в англикан. Церкви Библия, к-рая читается за богослужением, включает наряду с др. апокрифами и 1-2 Макк. Н. В. Брагинская Гимнография В иерусалимском Лекционарии сер. V в., сохранившемся в арм. переводе, память Маккавейских мучеников отмечается 1 авг.; назначается прокимен Пс 115. 6, чтение 2 Макк 6. 18 - 7. 42, Апостол Евр 11. 32 - 12. 13, аллилуиарий Пс 114. 1, Евангелие - Мф 5. 17-20 ( Renoux. Lectionnaire arméniene. P. 353-355). В груз. версии этого же Лекционария V-VIII вв. богослужебные указания для дня их памяти несколько отличаются: назначается Апостол Евр 11. 32-40 и Евангелие Мф 5. 17-24 ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 24). В Типиконе Великой церкви , отражающем кафедральное богослужение К-поля IX-XI вв., память Маккавейских мучеников также совершается 1 авг.; на Пс 50 указан тропарь 4-го гласа Ο το νμου φλακες (Закона хранители...); также назначаются прокимен Пс 67. 36, Апостол Евр 11. 33-40, аллилуиарий Пс 36. 39, Евангелие Мф 10. 16-22, причастен Пс 32. 1 ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 356). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, служба Маккавейским мученикам имеет статус малого праздника - богослужебное последование на их память включает: отпустительный тропарь , кондак, канон 1-го гласа, 2 цикла стихир-подобнов для пения на «Господи, воззвах» , 2 самогласные стихиры для пения на «Славу» на стиховне вечерни и утрени, седален, светилен; на литургии отмечены те же чтения и песнопения, что и в Типиконе Великой ц. ( Пентковский. Типикон. С. 356-357). В целом такой же состав богослужебного последования Маккавейским мученикам зафиксирован и в рукописных слав. Минеях студийской традиции - напр., ГИМ. Син. 168, XII в. (см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 71-72). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, помещено то же богослужебное последование Маккавейским мученикам, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, но с особенностями: указан иной отпустительный тропарь Маккавейским мученикам 1-го гласа Τς λγηδνας τν γων ( ); на паннихис, особой службе, которая совершалась в Евергетидском мон-ре после вечерни, назначается канон Маккавейским мученикам 4-го гласа ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 477-478). |
| Далее, св. Афанасий перечисляет двадцать две канонические книги Ветхого Завета. Григорий Богослов и св. Амфилохий также не упоминают в перечисляемых ими книгах 2-ой Маккавейской, но именно потому, что они указывали только одни канонические книги, каковою 2-я Мак. книга, понятно, никогда не считалась. Такой же взгляд на достоинство 2-ой Мак. книги, как неканонической, проводится и в нашей славянской Кормчей 24-м правилом. Однако, толкование той же славянской Кормчей правила 24-го, указывая на 59-е правило Лаодикийского собора, запрещающее читать книги, не определенные правилом, повелевает читать книги, указанные 85-м правилом св. Апостол. Также Вальсамон в толковании 88-го правила Карфагенского собора, где перечисляются канонические книги, прямо говорит: «О том, какие книги должно читать в церкви, ищи Святых Апостол правило 60-е и 85-е, Лаодикийского собора правило 60-е, стихи святого Григория Богослова и канонические писания святого Афанасия и святого Амфилохия». То же встречаем и в толкованиях на 60-е правило Лаодикийского собора. Аристин, как мы выше сказали, в толковании на это правило говорит, что им предписывается читать в церкви канонизованные книги, а Зонара и толкование славянской Кормчей (58) на это правило, ссылаются и на 85-е правило св. Апостол, делая замечание только о постановлениях Климента, исключенных по 2-му правилу 6-го Вселенского собора. Ясно, что церковь , разграничивая книги канонические от неканонических, к которым относятся и 2-я Мак. книга, тем не менее, старалась отличить неканонические книги и, в частности, 2-ю Макк. книгу от тех подложных книг нечестивых, про которые говорит 60-е правило св. Апостол и которые запрещает читать в церкви как это последнее правило, так и 59-е правило собора Лаодикийского. Вопрос о положении неканонических книг вообще и, в частности, 2-ой Макк. книги в православной церкви, в последнее время, был выяснен на соборах Константинопольском в 1672 году и на Иерусалимском в том же 1672 году. Эти соборные определения были вызваны двумя «Исповедываниями православной веры», опубликованными на Западе от лица представителей православной церкви– Митрофана Критопула в 1625 г. |
| Эпоха крестовых походов способствовала прочтению М. к. как библейского прообраза священной войны ( Richtscheid. 2005). На миниатюрах этого периода Иуда Маккавей и его воины обрели облик рыцарей, их изображения служат источником для изучения обмундирования и вооружения XII в. ( Fischer. 2005. P. 59-71; Auffahrt. 1994). Иллюстрации к 1 Макк содержались в сокращенной Библии, созданной в 1250-1254 гг. в Акре, вероятно, по заказу франц. кор. Людовика IX Святого во время 7-го крестового похода (Paris. Arsenal. 5211. Fol. 339). В средневек. рукописях часто упоминали о подвиге Елеазара, повергающего слона; как Елеазар, так и его противники Селевкиды изображались рыцарями (инициал к началу 1 Макк из Библии 3-й четв. XIII в., созданной, очевидно, в Оксфорде - Lond. Brit. Lib. Royal. 3 E III. Fol. 160v; миниатюры из нем. (кон. XIV в.) и франц. (1462) рукописей стихотворного «Зеркала человеческого спасения» - Lond. Brit. Lib. Harl. 3240. Fol. 28; Lyon. Bibl. municip. 245. Fol. 144). Воинам Маккавеям часто приписывали воображаемые гербы и флаги, которые помещали в гербовниках, напр. на гербе Иуды Маккавея - лев в еврейской шапке (St. Gallen. Stiftsbibl. Sang. 1084. Fol. 17, XV в.), 2 ворона (Paris. fr. 5930. Fol. 57, XV в.). Остроконечные «еврейские шапки», появившиеся в иконографии в кон. XI в., изображались на воинах Маккавеях на многочисленных миниатюрах из «Толкования на Книги Иеронима, Даниила, Маккавеев и Юдифи» Николая де Лиры (Basel. Universitätsbibliothek. A II 5. Fol. 128, 135v, 170, кон. XIV в.). На флагах Иуды Маккавея помещали Моисеевы скрижали, напр. на миниатюре в «Библейской истории» (Lond. Brit. Lib. Royal. 15 D I. Fol. 128, 70-е гг. XV в., Нидерланды). В эпоху Ренессанса образ Иуды Маккавея был осмыслен как воплощение воинской добродетели и вошел в число «девяти достойных» или «девяти мужей славы», считавшихся образцом для подражания европ. дворян. Его изображение в этом качестве распространено в живописи, графике и скульптуре. Особо выделяется написанная в позднеготической манере фреска «Девять достойных мужей и жен» (ок. 1420) в Кастелло-делла-Манта близ Салуццо, Италия, где в образе Иуды изображен один из правителей Салуццо - Манфред IV ( Wyss. 1957. S. 73-106; Holtgen. 1959. Vol. 77. P. 279-309; Hansmann. 1993). |
|
|
