| Христианство не знало античного апофеоза и Божественного происхождения своих мучеников. Пассион священномученика Поликарпа Смирнского , цитируемый Евсевием, дает пример языческого понимания отношения христиан к своему мученику – язычники и иудеи уговаривают представителей городских властей не выдавать останки священномученика его единоверцам, ибо они, якобы, будут почитать его как Христа (Hist. Eccl. IV, 15 ). Иудейская система ценностей, ментальность иудейских воинов, пожертвовавших жизнью в освободительной войне с Селевкидами, были принципиально отличны от базовых характеристик христианской ментальности. В книгах Маккавейских основной мотив их поступков – смерть за свой народ ради независимости Иудеи. Христианский же апологет Тертуллиан четко сформулировал космополитизм ранних христиан: «Весь мир – наша республика» (Апологетик, 38) 120 . Мученичество в христианстве, прежде всего, индивидуальный акт, от христианина требовалась принадлежность не к этноконфессиональной общности («нет уже ни эллина, ни иудея» – у апостола Павла), а к общности сугубо конфессиональной – Церкви. К тому же, содержание книг Маккавейских (2 Макк. 12: 45) показывает, что за павших в бою совершалось умилостивительное жертвоприношение для избавления от грехов, а христианство категорически отрицало всякие жертвоприношения, признавая только Жертву Христову. Обобщение данных первоисточников, позволяет выделить две основные характерные черты ментальности раннехристианских мучеников и исповедников: глубокое убеждение в том, что Крестная смерть Иисуса Христа является единственной жертвой за всех людей и делает ненужными всякие иные жертвоприношения; искренняя вера в Воскресение мертвых, путь к которому открыли жертвенная смерть и Воскресение Иисуса Христа. Мученик Флавиан в пассионе Монтана и Луция восклицает: «Vivere nos etiam cum ocddimur; пес vinci morte, sed vincere» («Мы живем даже хотя мы умираем; и не побеждаемы смертью побеждаем ее») 121 . Пресвитер Пионий сообщает толпе, собравшейся на казнь, что он уверен в скором доказательстве своего воскресения 122 . Монтан, обвинив в грехе идоложертвования отступников, объявляет, что его предстоящая смерть – величайшее доказательство его веры и следование (imitari) Христу не только на словах, но и на деле 123 . Святая мученица Ирина (в греческой версии пассиона мучениц Агапы, Ирины и Хионии) заявляет префекту Дулкитию, что нарушение слов Бога влечет приговор вечной кары 124 . Священномученик Поликарп, епископ Смирнский, восклицает при казни, что он присоединяется к сонму мучеников ради воскресения души и тела 125 . Священномученик Фруктуоз, епископ Таррагоны, на костре упоминает свое служение Церкви, «распространившейся по всему миру от востока до запада» 126 . |
| Особенно важное значение получает исповедание веры во время открытых нападений на веру. Как во время войны воины вооружаются особенным мужеством для защиты отечества, так и христианин, как «добрый воин Иисуса Христа» ( 2Тим. 2:3 ), должен нарочно вооружаться подвигом исповедания веры во время открытых гонений на веру. По свидетельству христианских писателей, кровь мучеников и исповедников (confessores) веры Христовой была семенем распространения христианства; мужественное слово этих подвижников и было зерном разраставшейся Церкви 316 . Преданность истине, доходящая до энтузиазма, до самопожертвования, неотразимо действует на каждого, кто не потерял чувства чести и достоинства своей природы; она невольно пленяет, увлекает и покоряет его. Примеры этого многочисленны не только в новозаветной, но и ветхозаветной истории. Достаточно припомнить из Ветхого Завета историю отроков вавилонских ( Дан. 3, 11–15 ), Маттафии (1 Макк. 2), Елеазара и Соломии с семью ее сыновьями ( 2Мак. 7 ). Из Нового Завета достаточно припомнить мученическую кончину некоторых апостолов Христовых и их ближайших учеников. Они показывали такую твердость исповедания веры, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее... не могли отлучить их от любви Божией во Христе Иисусе» ( Рим. 8:38–39 ). Такое исповедание веры заставляло призадуматься и самих мучителей, следствием чего было нередкое обращение их в христианство. Такая твердость исповедания веры не была чем-то особенным свойственным только верующим первых веков христианства. Особенное положение христиан в те века порождало только особые виды исповедания веры, но самое это исповедание составляет постоянный характер истинно-христианской жизни. Потому-то и Спаситель сказал, что на исповедании веры, а не на организации церковной, Он «создаст церковь Свою, и врата ада не одолеют ее» ( Мф. 16:18 ). И вот причина, почему св. Церковь глубоко чтит и даже приравнивает подвиг исповедничества к подвигу мученичества 317 . Глубоким почитанием в Церкви пользовались исповедники не только после своей смерти, когда они нередко причислялись ею к лику святых, но и при жизни. Им предоставлялось право воссоединения с Церковию падших (т.е. отрекшихся от Христа из страха мучений) путем выдачи им, в случае искреннего раскаяния, воссоединительных грамот (libella pacis) 318 . |
| »Κα πρθουν ατν» – русск. «опустошал», вернее – «преследовал», т. е. словом и делом принимал участие в подавлении зарождающейся христианской церкви, принимал участие в убийстве напр. Стефана и других иудеев подстрекал к убийству и преследованию христиан (Деан. 22:4; 26:10–11; 9:1). У класс. писателей глагол πορθεν или πρθειν употребляется и в отношении к вещам и в отношении к людям. Homer, Od. ξ. 264: γρους πρθεον; Ilias d. 308: «πλιας κα τεχε’ πρθουν». S. Heind. ad Plat. Prot. p. 340. A Lobeck ad Soph. Af. 1187; cm. Sieffert, стр. 51. Стих 14. Слово ουδασμς как здесь, так и в 13 ст. не указывает на иудейскую теологию, вопреки мнению Grotius’a и Rückert’a. Этим словом ап. Павел назвал современное ему иудейство, имевшее вид религиозной и национальной секты, исказившее закон и жившее преданиями старцев. Это было уже не то иудейство, которое во времена Маккавеев (2 Макк. 8:1; 14:38) с одушевлением отстаивало свою религию и закон против иноземных гонений и языческого влияния. Слово συνηλικιτης встречаетсяи только здесь из всего Нового Завета. Оно позднейшего происхождения. Древние классич. писатели употребляли – λικιτης (Plat. Apolog. p. 33). Τν πατρικν μου παραδσεων. Под παρδοσις нужно разуметь не закон Моисеев смешанный с фарисейскими традициями вопреки мнению протест. богословов: Erasm, Luther, Calvin, Estius, Grotius, Morus, Koppe, Flatt, Winer, Usteri, Kückert, Schott, Olshaus., Wieseler, Hilgenf. и др., так как закон Моисеев у ап. Павла везде называется νμος. Здесь разумеются одни фарисейские традиции ( Мф.15:2 ; Марк. 7:3 ), которые нужно отличать от закона. Mejer, de-Wette, Hofman и др. полагают, что под отеческими преданиями апост. Павел не разумеет собственно предания секты фарисеев, но вообще всю совокупность национальных, удейских преданий (ν τ γνει μου), так как предания ве были исключительной принадлежностью фарисейской секты, но вообще иудейства, как нации. Слово πατρικς – отеческий в Новом Завете употреблено только здесь. В В. Зав.: Быт.50:8 ; Лев. 22:13 ; Сир. 42:10 ; 2Ездр. 1:5,31 . |
| Известно, что он наряду с самобоготворением воздавал честь языческому богу Юпитеру и чрез это хотел сплотить всех своих подданных в один могущественный народ. Антиох в данном случае прообразовал того, кто действительно в строгом смысле слова, по учению апостола Павла, будет превозноситься паче всякаго глаголемаго бога или чтилища (выше всего называемая Богом, или святынею), яко же ему сести (так что сядет) в церкви Божией аки богу, показующу себе, яко бог есть ( 2Coлyh. II, 4 ). 38–39 ст. И бога маозима на месте своем прославит («И бога крепостей будет чтить на месте его), и бога, егоже не ведеша отцы его, почтит сребром и златом и камыком честным («драгоценными камнями») и похотьми («непотребствами»). И сотворит тверделем убежищ с богом чуждим, егоже познает («И устроит твердую крепость с чужим богом, которого он признает»), и умножит славу, и покорит им многи, и землю разделит в дары («и тем увеличит почести, даст власть над многими и землю разделит в награду, которые признают его»). Здесь подробнее раскрывается мысль предшествующих стихов о характере деятельности Антиоха Епифана. Из этих слов видно, что он, несмотря на свое презрительное отношение ко всем религиозным установлениям, не будет отрицать всех идолов и будет покланяться пред таким богом, которого предки его не знали. Под маозимом или богом крепостей разумеется римский бог Юпитер. Этого бога не чтили его предшественники, с почитанием его Антиох познакомился только в Риме. Считая Юпитера за божество военной силы и власти, Антиох Епифан воздавал ему особенное чествование, приносил ему богатые дары, построил для него храм и награждал почестями всех тех, которые следовали его примеру. Чтобы владычествовать при посредстве уважаемого бога, он вместе с этим строил в разных местах крепости, в завоеванных городах ставил сильные гарнизоны войск, воодушевленных почитанием любимого царем божества (2 Макк. IV, VI, 25; V, 15). Жертвою стремления Антиоха к всемирному таким путем господству сделался и город Иерусалим. Один из военачальников его проник сюда с большим войском, предал священный город страшному опустошению и убийству. Стены города были разрушены и на Сионе было воздвигнуто новое укрепление с поставленным в нем сильным гарнизоном. Вскоре после этого, по приказанию Антиоха Епифана, храм Иеговы обращен был в капище Юпитера, жертвенник был разрушен, книги закона сожжены и пред поставленным изображением идола началось мерзостное языческое жертвоприношение. На истинных последователей Иеговы открылось страшное гонение, их стали, под страхом смерти, принуждать к совершению этих жортвоприношений (1 Маккав. I, 29–61). |
| На это, первее всего, скажем, что возражение это не новое, оно поставлено еще у Гримма 201 . Это мнимое противоречие, вернее будет назвать его недоразуменьем, разрешается следующим простым ответом. Во-первых, отделы 2-й Макк. кн. X, 21–38 и 1-й Макк. кн. , 6–8 трактуют вовсе не об одном и том же факте. В 1-й Макк. книге мы находим Иуду по ту сторону Иордана, в земле Аммонитской (V, 6), по 2-й же книге, он вовсе не переходит за Иордан, но неприятельское войско застает его в пределах Иудеи (Х, 24). По 1-й книге Иуда завоевывает Иазер и селения его (V, 8), по 2-й Макк. кн. он осаждает неприятеля в крепости Газаре, которую берет, и убивает самого Тимофея вместе с Хереем и Аполлофаном (X, 24–38). При таких различных обстоятельствах, сопропождавших походы Иуды против Тимофея в 1-й и во 2-й Макк. книгах, не трудно видеть, что и сирийские полководцы в обоих этих походах не тождественны. Тимофей 1-й Макк. книги все время находился по ту сторону Иордана, в земле Аммонитской и в Галааде; кроме того, он в сражении с Иудой вовсе не был убит (срав. 1 Мак. кн. V, 6), как Тимофей 2 книги (X гл. 37 ст.); всего вероятнее, именно он снова поднял оружие после победоносного отступления Иуды (1 Макк. V, 8), навербовал новое войско и стремился выместить на Иуде, жившем тогда в Галааде (ст. 11–13), прежнее поражение его войск; это предположение сильно подтверждается заметкою в 11-м стихе: « … и Тимофей начальствует ими»; очевидно, эти слова достаточны были, чтобы напомнить Иуде хорошо известного ему вождя. Приведенные нами данные, думаем, достаточно свидетельствуют против параллелизма 2-й Макк. X, 24 и 1-й Макк. V, 6–8 и достаточно опровергают возможность видеть искажение со стороны автора 2 Мак. книги факта в Х-й главе 24–38 ст. Теперь, если мы сравним известия 1-й Макк. книги V. 6–8 с известиями 2-й Макк. в XII-й гл. 2, 10, 18, 21 ст., то увидим, что Тимофей 1 Макк. книги V, 6–8 и Тимофей 2-й Макк. книги XII гл. 2. 10. 18, 21 ст. действуют в одной и той же стране и местности. В Первой Маккавейской книге говорится, что Тимофей напал иа иудеев, бывших в пределах Това (V, 13), во второй же говорится, что Иуда, отправившись против Тимофея, пришел в Хорок к иудеям, называвшимся Тувиинами. Очевидно, что Τουβιηνοι (2 Макк. XII, 17) тождественны с οι οντες εν τοις Τουβιον (V, 13. 1-й Макк. кн.). |
| Далее, после победы над Тимофеем Иуда, по известию первой книги, берет, крепость Карнаим (IV, 44) Καρναιν, а по известию 2-й Макк. книги XII, 26 Иуда после победы над Тимофеем берет крепость Карнион (Καρνιον); опять, очевидно, и в той, и другой книге разумеется одна и та же крепость. После взятия этой крепости по известиям 1 Макк. кн. V, 46 и 2-й Макк. XII, 27 Иуда одинаково направляется к укреплению – Ефрону. Таким образом Тимофей I Макк. кн. V, 6–8 и Тимофей 2 Макк. книги XII, 2, 10, 18, 21 ст. – одно и то же лицо и притом совершенно отличное от Тимофея VIII, 30 и X гл. 24, 32, 37, ибо последний, как мы и выше сказали, вел войну в другом месте, – именно в пределах Иудеи (VIII, 31 и X, 24) и, кроме того, этот Тимофей был убит Иудою в крепости Газаре вместе с Хереем и Аполлофаном (X, 24, 38), тогда как Тимофей по известию V, 6–8 остается жив, а по известию 2 Макк. XII, 24, 38, взятый в плен, он отпущен был на свободу. Очевидно, что автор 1 Макк. книги проходить молчанием битву 2 Макк. книги X, 24, равно, как совершенно не упоминает, ничего вообще, о стычках иудеев с вождем Тимофеем по сю сторону Иордана, a имеет в виду лишь галаадского вождя этого имени. Таким образом, нет противоречия в известиях VIII-й гл. 30 ст., X, 24, 32 и 37 и гл. XII- й 2, 10, 18, 21 2-й книги и нельзя утверждать, как делают это Гримм и Лякер, что, по известиям 2-й Маккавейской книги, Тимофей умирает и снова оживает. Еще Лякера смущает то, что в 1-й Макк. книге в позднейших, после взятия Иерусалима, стычках (V, 59) Горгий появляется один раз; во 2-й же он является дважды (X, 14 и XII, 32). По вопросу о повторяемости одинаковых имен во 2-й книге вообще хорошо привести мнение Шлаттера 202 . Он говорит: «2-я Маккавейская (XII, 2) в одном пункте упоминает, как Иасон ввел нового Тимофея. Этот пункт доказывает, какое богатство имен сирийских воинов было в распоряжении Иасона. Но здесь должны были не один раз встречаться одинаковые имена. Здесь, например, встречается второй Аполлоний , Никанор и ничего нет удивительного, если и второй Тимофей попадет в это число». |
| Время происхождения книги Премудрости И. сына Сирахова определяется указанием переводчика ее с евр. на греческий язык. В предисловии к своему переводу он называет себя внуком писателя и говорит, что, пришедши во Египет на 38 г. царствования Евергета, перевел здесь книгу своего деда. Птоломеев Евергетов было два: один – третий в ряду Птоломеев – царствовал от 246 до 221 г пред Р. Хр., другой – Птоломей VII, Евергет II, иначе называемый Фисконом, царствовал сперва с братом своим Птоломеем VI, а потом 28 лет один по смерти последнего, всего 53 года от 170 до 117. Под Евергетом, упоминаемым в предисловии к переводу, нельзя разуметь первого, так как он царствовал всего 25 лет. И так нужно разуметь Фискона, 38-й год царствования которого падает на 132-й г пред Р. Хр. Если теперь расстояние между дедом-писателя и внуком-переводчиком положим к 40 или 60 лет, то время происхождения книги Сираха придется около 172 или 192 г пред Р. Хр. Этому не противоречит в 50 гл. книги (1–21 ст.) похвала Симону первосвященнику сыну Онии, где он представляется современником писателя, если только будем разуметь Симона 2-го сына Онии 2-го, упоминаемого в 3 кн. Макк. гл. 2, который был первосвященником при Птоломее Филопаторе от 219 до 199 г. пред. Р. Хр (См. кн. Прем. И. Сирахова в русск. пер. с объясн. 1859 г. стр. 2 прим. и объясн. на гл. 50 стр. 374 и д.). Другие впрочем охотнее относят эту похвалу к Симону I праведному сыну Онии I, а потому и происхождение книги полагают ок. 300 г до Р. Хр. (Введ. в Богосл. Мак. 1863 г. стр. 300 Цер. Библ. Ист. Филарета 1819 г. Стр. 548. Свящ. Ист. В. ЗВ. Богословского) и прочее, но чтобы принять это мнение нужно допустить, 1) что указание переводчиком времени прибытия его в Египет на 38 г (ν γρ τ γδ κα τριακοστ τε επ το υεργτου βασιλως παραγενηϑες ις ιγπτον) относится не к царствованию Евергета, а ко времени жизни или возраста самого переводчика, и 2) что он называет писателя книги дедом своим (πππος) не в собственном, а более общем смысле предка (γγονος, как в прологе Компл. изд.). Очевидно такое понимание исторических данных предисловия к переводу кн. И. Сирахова будет уже насилием прямому смыслу текста. |
| De agric. 38. 236 Leg. alleg. II, 20; III, 16 (I, 124, I, CW.); De fuga 13 и 14; De conf. ling. 35. 237 De somn. I, 14; De migr. Abr. I. 238 Leg. alleg. I, 13 (I, 71 CW.) и II, 7 сл. и 13. 239 Leg. alleg. II, 13 и 17; De prof. 24; De conf. 25. – Freudenthal (die Erkenntnislehre Philos, 1891) совершенно напрасно принимает это воззрение за «окказионализм» и сравнивает Филона с Гейлинксом и Мальбраншем; такое мнение несостоятельно уже по одному тому, что у Филона Бог есть самый источник деятельности душевных сил. 240 Leg. alleg. III, 22; De gig. 7 и сл. 241 De fuga. 13 и 14; Conf. ling. 35. 242 De gig. 3, 4; De somn. I, 22 сл 243 De somn. I, 23 (I, 642 - 3 M.). 244 Leg. alleg. III, 22–23. 245 Под влиянием критики Карнеада он, напротив того, подобно Панецию, отказывается от строгости стоической морали и приближается к учению академиков и Аристотеля. 246 De mut. nom. 6 (I, 585 M.). 247 De sacrif. Abelis 4; De congr. erud. gratia 15; De vita Mos. III, 17; De victimis 14. 248 Quod deus s. immut. 16 (II, 73 CW.). Если в De poenit. I наряду с Богом допускается возможность быть без греха и для «божественного мужа», то, по замечанию Целлера (III, 2, 401, 3), это лишь одна из многочисленных непоследовательностей Филона, обусловленная стоическим идеалом «мудреца». 249 Leg. all. I, 19. 250 Leg. all. III, 24; De mutat, nom. 7. 251 De cherub. 17, 21–24, 31–34. Срв. Quis rer. div. haeres 21. 252 Напр., Sacr. Abel. 14. Выше (стр. 121) мы показали уже, что Филон принимает обязанности человека не только по отношению к Богу и к ближним, но и по отношению ко всей материальной природе. 253 De congr. er. gr. 23. 254 Quis rer. div. haeres 14. 255 De Cherub. 29 и сл., слова, чрезвычайно важные по своей связи с последующим развитием христианских религиозных идей. 256 Leg. alleg. III, 51 (1, 146 CW.). De congr. erud. gratia 2; Quis rer. div. haeres 24. 257 De Cher. 14–15 (I, 182 CW.). 258 De somn. I. 10; De mut. nom. 7. 259 Leg. all. III, 61–2 (I, 152 CW.). 260 Quod deus s. immut. 19. 261 De exsecrat. 9. Срв. представления о мучениках в IV кн. Маккав. 6, 29 и 17, 21 и Weber. I, стр. 287, 314. О заступничестве усопших святых в еврействе см. книгу Еноха XXII, 12; XCVII, 3, 5; XCIX, 16 – фарисейское верование, установившееся со II в., если не раньше (Исайя LXIII, 16); срв. II Макк. 15, 14; Ios. Antigu. I, 13, 3; Огас. Sibyl. II, 330–333; Assumptio Mosis, XII, 6 (ed. Charles) и примечание Чарльса к LUI гл. «Тайн Еноха» 262 |
| Многие скажут Мне в тот день (день последнего суда Божьего, а также и день для каждого нечаянной его смерти): Господи, Господи не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? и тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня делающие беззаконие " (Матф. 7:21-23). Истинно уразумевший это всецело претворится весь в искреннего исполнителя воли Божьей. - Да будет. Если Сын Божий был послушен Своему Отцу, то тем более нам следует повиноваться Ему. Выше приведенные слова Христовы - истинны, следовательно и заключение, вытекающее из них - верно. А потому мы ничего не можем сделать для себя лучше и безопаснее (спасительнее для души), как совершенно покориться воле Божьей, всецело предать свою волю ей, повторяя слова священника Илия: " Он - Господь; что Ему угодно, то да сотворит " (1 Цар. 3:18); и слова Иоава, военачальника Давидова: " Теперь знает раб твой, что приобрел благоволение пред очами твоими, господин мой, царь, так как царь сделал по слову раба своего " (2 Цар. 14:22); и слова самого царя Давида: " Если я обрету милость пред очами Господа то Он возвратит меня и даст мне видеть Его и жилища Его. А если Он скажет так: нет Моего благоволения к тебе, то (смиренно возглашу): вот я, сотвори со мной по святой воле Твоей " (2 Цар. 15:25. 26); и слова Иуды Маккавея: " какая будет воля на небе, так да сотворит Господь " (1 Макк. 3:60). Наконец, помолись, предавая каждый себя всецело воле Божьей вместе со Христом Спасителем: " Отче Мой! Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя " (Матф. 26:42). Если Сын Божий столь послушен был и в совершенстве исполнил волю Отца Своего Небесного, говоря о Себе: " Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца " (Иоан. 6:38), если это требовалось от Сына Божьего (как человека), то слугам тем более следует повиноваться своему Господу и Владыке жизни и смерти, всецело следовать Его воле, ни в чем не сопротивляясь Его владычеству. |
| По сравнению с каноническими книгами ВЗ в неканонической лит-ре и в апокрифах слово διαθκη может быть употреблено в новом смысле и выражать божественное обетование никогда не изгонять Израиль из дарованной ему земли (1 Вар 2. 35). Маккавейские книги описывают время, когда евр. народ боролся за сохранение З. и против Антиоха IV Епифана (175-164 гг. до Р. Х.), поставившего религию З. с Богом вне закона. При Антиохе «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57). Некоторые евреи «установили у себя необрезание, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63). Провозглашая восстание, Маттафия сказал: «Всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною!» (1 Макк 2. 27), а на смертном одре, призвав сыновей, обратился к ним: «...дети, возревнуйте о законе и отдайте жизнь вашу за завет отцов наших» (1 Макк 2. 50). Новое содержание слова «З.» предлагается в 2 Макк 7. 36: здесь З.- это обетование вечной жизни мученикам. Помимо ветхозаветного значения - обязательство народа Израиля, возложенное на них Моисеем на Синае (Юб 6. 11; ср.: «закон» в ст. 13),- встречаются и др. примеры: божественное повеление Иисусу Навину вести Израиль в землю обетованную ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 28. 1), запрет поклонения идолам ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 28. 2). Кроме того, под терминами διαθκη/testamentum может подразумеваться сам народ израильский (такое понимание термина встречается уже в Пс 74. 20 и Дан 11. 28, 30). Напр., когда говорится, что вместе с храмом, Сионом и израильскими домами под угрозой может оказаться и διαθκη (Божий) (Иудифь 9. 13), что Бог должен помиловать Свой «testamentum» ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 22. 7), освободить Свой «testamentum» (Ibid. 32. 14), совершить чудеса в Своем «testamentum» (Ibid. 22. 7). С сер. II в. до Р. Х. слово διαθκη начинает употребляться для перевода со значением обязательства 2 сторон, т. е. как соглашение, союз. Т. о., διαθκη по смыслу приближается к συνθκη: в 1 Макк 11. 9 διαθκη обозначает соглашение между царями Египта и Сирии, к-рое они заключают (συντθημι) и к-рое может быть выгодно обоим (т. е. союз), подобным образом διαθκη употребляется в 1 Макк 1. 11. Эти примеры показывают, что к I в. до Р. Х. понятия διαθκη и συνθκη могли использовать для выражения одного значения. Во II в. по Р. Х. евр. переводчики Свящ. Писания на греч. язык, Симмах и в еще большей степени Акила (в отличие от Септуагинты), передают евр. слово через συνθκη и понимают соответственно как договор, союз. |
|
|
