| ( Kellermann. 1979. S. 71-75). Внимание исследователей привлекают гл. обр. Книга прор. Даниила (Дан 3 и 6) и Маккавейские книги , посвященные сопротивлению иудеев эллинистическим тиранам; 2 и 4 Макк, испытавшие воздействие эллинизма (особенно 4 Макк; см.: Rajak. 1997), оказали существенное влияние на раннехрист. представления о мученичестве ( Perler. 1949; Baumeister. 1980). По мнению У. Френда, 2 Макк (6. 18-31, 7. 1-42, 14. 37-46) - «первые мученические акты»; христ. богословие мученичества не могло сложиться без использования Книги прор. Даниила и Маккавейских книг ( Frend. 1965. P. 45-68). Христиане заимствовали язык и стиль описания гонений по религ. мотивам, впервые использованные во 2 Макк ( Брагинская, Шмаина-Великанова. 2014. С. 421). Также распространено мнение о влиянии 4 Макк, созданной в I-II вв. по Р. Х., на НЗ и о присутствии заимствований из Маккавейских книг в первых 2 главах Послания к Галатам и в Послании к Евреям ( Cummins. 2001; Henten, Avemarie. 2002. P. 77; DeSilva. 2006. P. XIV-XVII; Брагинская, Шмаина-Великанова. 2014. С. 414-426). Так, высказывалось предположение об одинаковом смысле понятия μρτυς в 4 Макк 17. 10 и в Евр 12. 2 ( Attridge H. W. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Phil., 1989. P. 306, 356, 360). В раннехрист. традиции прор. Даниил, Вавилонские отроки и персонажи Маккавейских книг сопоставлялись с христ. М. (см.: Cassin. 1951; Kellermann U. Das Danielbuch und die Märtyrertheologie der Auferstehung//Die Entstehung. 1989. S. 51-75; Henten. 2001). Ветхозаветные «мученики» неоднократно упоминаются в сочинениях раннехрист. авторов. Так, в Послании Климента Римского говорится о праведниках ВЗ, подвергавшихся гонениям ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4), в сочинениях Тертуллиана - об убитых пророках ( Tertull. Adv. gnost. 8). Ориген призывал христиан смело идти на мученическую смерть, указывая на старца Елеазара и Маккавейских мучеников ( Orig. Exhort. ad martyr. 22-27); Ипполит сравнивал с христ. М. отроков из Книги прор. Даниила, которых Бог спас от гибельного пламени ( Hipp. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛАГОЧЕСТИЕ [греч. εσβεια от ε - благо и σβομαι - чту, почитаю], внутреннее благоустроение души, основанное на богопочитании и выполнении религ. и нравственных предписаний. Христианство не является единственным носителем традиции Б., представляющего собой универсальное явление общечеловеческого религиозно-нравственного умозрения и опыта. Однако только в ВЗ и христианстве феномен Б. приобретает подлинный смысл, поскольку содержанием его является почитание истинного Бога. Терминам «Б.», «благочестивый», «благочестиво» Синодального перевода соответствуют в греч. Библии термины εσεβς, εσεβς, εσβεια (Иф 8. 31; Прем 10. 12; Сир 11. 15 (17 по LXX), 22; 12. 2, 4; 13. 21 (17 по LXX); 16. 14 (13 по LXX); 23. 15 (12 по LXX); 27. 11, 32 (29 по LXX); 28. 25 (22 по LXX); 33. 14; 37. 15 (12 по LXX); 39. 33 (27 по LXX); 43. 36 (33 по LXX); 49. 4 (3 по LXX); Ис 11. 2; 2 Макк 1. 19; 3. 1; 12. 45; 3 Макк 2. 23-24 (31-32 по LXX); Деян 3. 12, 10. 2, 7; 2 Пет 1. 3, 6-7; 2. 9; 3. 11; 1 Тим 2. 2; 3. 16; 4. 7-8; 6. 3, 5-6, 11; 2 Тим 3. 5, 12; Тит 1. 1; 2. 12), θεοσβεια, θεοσεβς (Иф 11. 17; Вар 5. 4; 1 Тим 2. 10), δκαιος (Притч 3. 33; Ис 57. 1; Лк 20. 20), σιος (Сир 39. 16 (13 по LXX); Тит 1. 8), κλλιστος (2 Макк 6. 23), ελαβς (Лк 2. 25; Деян 22. 12), λεος (Ос 6. 4), θρησκεα (Иак 1. 26-27). В античной литературе термин εσβεια первоначально употреблялся греч. писателями классического периода для обозначения почтения к родителям, учителям, правителям и благодетелям. В религ. плане этот термин стал употребляться для обозначения праведности в отношении богов и их почитания. В эпосе Гомера ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» термин εσβεια не встречается. Некое предварительное понятие Б. формируется у Гомера в связи с более конкретным понятием героического «стыда/чести» (αδς), некого свойственного герою достоинства и благообразия. Др. понятие, соотносимое с идеей Б., обозначается словом, выражающим почтительное удивление, благоговение (σβας). |
| 18 - праздником Очищения храма, Кущей и Огня, а у Иосифа - праздником Света (или Светильников) ( Ios. Flav. Antiq. XII 7. 7 (325); см.: Четыре Книги Маккавеев. С. 121-124 (Примеч. к 1 Макк 4. 50, 59; 2 Макк 1. 18); Nodet. 1986. P. 323; Idem. 2005. P. 20-27; о происхождении названия см.: Kaufmann. 1904. S. 224); название этого праздника отзывается в ранневизант. литургической традиции, где в IV в. Богоявление также именовалось τ Θτα ( Mossay. 1965. P. 24-27), что, возможно, предполагает аналогичную практику возжигания лампад, засвидетельствованную в К-поле в XV в. (см.: Botte. 1932. P. 80)). Этот праздник мог ассоциироваться с мучениками Маккавеями, потому что воспоминание об Освящении жертвенника распространилось на всех участников еврейского сопротивления ( Obermann. 1931. P. 251. Anm. 5; Werner. 1980. P. 51). Впервые зажигание хануккальных свечей как заповедь праздника упомянуто в барайте из Вавилонского Талмуда ( Nodet . 1986. P. 374), где рассказывается о разных порядках зажигания светильников, но не объясняется их символическое значение (Шабат. 21b). По мнению Э. Ноде, с к-рым согласна Р. Зьяде, светильники символизируют Маккавейских мучеников, а рассказ о мучениках был вставлен в 2 Макк именно для того, чтобы включить праздник мучеников в праздник Очищения храма (КЕЭ. 1999. С. 9, 621). Можно предположить, что, когда каждый день гасят один из светильников (школа Шаммая), это означает, что мученики гибнут один за другим, а если каждый день зажигают еще одну свечу (школа Гиллеля, к-рой следуют ныне), это символизирует славу их подвига: «...в жертве восходят». В таком случае 8 светильников символизируют мать и 7 сыновей, а особая, 9-я, лампада, к-рая получила в средние века название Шаммаш (Служитель) и особую функцию (от нее зажигают остальные), символизирует Елеазара, учителя Торы. Найденная в 2013 г. мозаика из синагоги в Хуккоке предположительно изображает праздник Ханукки и сцены Маккавейских войн. В центре мозаики 9 фигур, над каждой из к-рых помещено по горящей лампаде, включая центральную фигуру старого учителя Торы. |
| Иисус Сирахов воспринимает высказанную в Притч 8. 22-31 мысль о персонифицированной Премудрости, к-рая уже была при Сотворении мира и поэтому являет собой принцип мирового порядка (Притч 8. 22-31). В 24-й гл. Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится гимн Премудрости, ее роли в творении и в истории Израиля. Открытая Создателем мира мудрость - это «книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым» (Сир 24. 25-26; ср.: 18. 11-14). В этом сближении З. М. и космической Премудрости закон приобретает универсальную ценность - весь мировой порядок представлен в законе Израиля, к-рый можно увидеть в мире, понять его и жить согласно ему. Э. П. С. В межзаветной литературе тема З. М. является одной из центральных. Во мн. произведениях дается не только истолкование отдельных заповедей, но и обсуждаются значение и роль З. М. в контексте исторической ситуации (особенно в отношениях с др. народами). Поскольку в послепленную эпоху иудеи почти все время находились под властью язычников, следование З. М. стало основой их этносоциальной идентичности. Мн. иудеи были готовы защищать закон с оружием в руках или пойти на смерть, но не отказываться от соблюдения заповедей (Test. Mos. 9. 6; 1 Макк 1. 62-63; 2. 19-22, 50; 2 Макк 6. 27-28; 7. 2, 9, 11, 23, 37), что особенно ярко проявилось во время гонений Антиоха IV Епифана и в период рим. владычества. Вместе с тем в межзаветную эпоху формируется неск. течений внутри иудейства, к-рые по-разному понимали как отдельные заповеди, так и смысл З. М. в целом (при этом ни одно из течений не ставило под сомнение божественное происхождение З. М. и необходимость соблюдения заповедей). Появляется ряд заповедей, к-рые приписываются Моисею, но не содержатся в Пятикнижии. Так, несмотря на то что соблюдение субботы было основным отличительным признаком иудейства, правила поведения в этот день не были жестко определены и являлись предметом споров. Ессеям было запрещено зажигать огонь, передвигать сосуды в субботу ( Ios. Flav. De bell. II 8. 9) и не только вести дела, но даже говорить о работе, отходить более чем на 500 шагов от дома, носить воду, использовать благовония и лекарства (CD 10. 14 - 11. 18). Представителям др. течения категорически запрещались военные действия в субботу (Юб 50. 12), третьим дозволялось воевать в целях самозащиты (1 Макк 2. 29-42), четвертых ограничивали только случаями прямого нападения ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3). Римляне признавали право евреев не воевать в субботу, а потому освобождали их от службы в армии (Ibid. 10. 12). |
| Е. участвовали в 1-м антиримском восстании. В 67 г. ессей Иоанн, один из 3 военачальников, возглавил неудавшуюся попытку взятия Аскалона (Ibid. III 2. 1). Иосиф особенно подчеркивает мужество Е.: война «испытала их души разными путями»; под жестокими пытками они «не изрекли богохульства на законодателя и не вкусили ничего из запрещенного», но «отдавали свои души радостно, веруя, что вновь обрящут их» (Ibid. II 8. 11). На основании сообщений Иосифа существование ессейского движения можно датировать периодом ок. 150 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. О его судьбе после 70 г. ничего не известно,- по всей вероятности, оно прекратило существование вскоре после разгрома антирим. восстания. В научной лит-ре выделяются 3 основные теории возникновения ессейского движения. Согласно одной из них ( Cross. 1995), это движение возникло в Палестине в сер. II в. до Р. Х., возможно в среде «асидеев» (см. Хасидим ), к-рые вначале поддерживали маккавейское движение (1 Макк 2. 42; в синодальном переводе слово Ασιδαοι в этом месте неверно передано как «множество иудеев»), а затем отделились от него (1 Макк 7. 13-14). Сторонники этой теории ссылаются также на сообщение «Дамасского документа» (CD I 10-11) о том, что появлению в кумран. общине Праведного наставника предшествовал 20-летний период поисков (196-176 гг. до Р. Х.), который они отождествляют с временем восстания Маккавеев (166-152 гг. до Р. Х.). Автор др. теории происхождения Е., Дж. Мёрфи-О " Коннор ( Murphy-O " Connor. 1974), считает, что движение могло возникнуть уже среди иудеев, уведенных в вавилонский плен в 586 г. до Р. Х. После маккавейского восстания и создания независимого Хасмонейского царства Е. получили возможность вернуться в Палестину, но здесь, поняв, что новая политика власти ведет к эллинизации, они отделились от основного иудейства. Считая, что часть Е. находилась в Кумране, Мёрфи-О " Коннор ссылается на текст «Дамасского документа», согласно к-рому одна из групп удалилась в пустыню спустя 390 лет после начала вавилонского плена (CD 1. 5-6), т. е. в 196 г. до Р. Х. Впрочем, эта дата не соответствует времени возникновения Хасмонейского гос-ва (152 г. до Р. Х.) (ср.: Шиффман. 2002. С. 81) даже с учетом того, что Праведный наставник был послан общине Мёртвого м. только через 20 лет (в 176 г. до Р. Х.- CD 1. 10-11). Слова из «Дамасского документа» о «вернувшихся от Израиля (т. е. общины Мёртвого м.- Авт.), которые… были уведены в землю Дамаска» (CD 6. 5), по мнению Мёрфи-О " Коннора, нужно понимать как символическое указание на вавилонское пленение. Критики этой гипотезы подчеркивают, что в Ам 5. 27 речь идет о переселении далее Дамаска, а не в Дамаск (ср.: «И изгнал Я… подножия ваших статуй [за?] Дамаск» - Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 72-73. Примеч. 140). Кроме того, цитируемые в CD 7. 15 слова из Ам 5. 27 с учетом контекста (CD 7. 13-14) могут быть поняты и как указание на события допленной истории Израиля. |
| André. Florence. 1903 г. s. 87). Мы держимся деления главного повествования на две части, как более отвечающего внутреннему духу книги, что, в свою очередь, обусловливается особыми целями её автора. Такого деления книги держатся Корнели (Introductio in libros sacros. Parisiis. 1887 г. Vol II, p. 443), Кейль (Comment, über В. В. der M accabäer: Leipzig. 1875 г. s. 260–261), Вигуру (Руководство к чтен. изучению Библии в переводе Воронцова II-й, 2-й, вып. 1899 г. стр. 213–214) и др. 13 Это приветствие ясно говорит, что здесь начало нового письма, в противном случае это приветстве, приведенное уже в первых стихах, является совершенно непонятным. Совсем безосновательно предположение, что приветствие 10-го стиха повторено ad majorem benevolentiam significandam. 14 Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des Alten Testamentes. Leipzig. 1853. s. 35. 15 Bruston in Stades Zeitschrift für d. Ältest.ment. Wiss. 1890. X . S. 110 f взято у Niese K . d. b. M. s. 14. 19 Bruston in Stades Zeitschrift für d. Altestament. Wiss. 1890. s. 110: взято y Niese. K. d. 6. M. s. 14. 24 Hugonis Grotii. Предисловие к 3-ой Макк. кн. и комментар. к XII, 2 и XIII, 1. „Annotitiones in Vêtus Testamentum“. T. Ill, 1776 г. p. 320, 351, 355. 27 Подробное обследование этого вопроса дано будет нами при разборе исторической достоверности книги. 28 Scholz. Einleitung in die heiligen Schriften. Köln. 1845 T . II, S. 663. Welte. Specielle Einleit, in die deuterokanonischen Bücher des A lten Testam ents. Freiburg, in Breisg. 1844. s. 38. 29 Welte Einleit. s. 38. Мнение Grimm’a (Kurzgef. ex. Handb. t. IV , s. 165), будто автор смешал в данном месте Газару с Иазером (1-ая Макк. V, 8), не имеет за собою достаточных оснований (см. " я Comment, s. 386). 32 Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alt. Testamentes, t. IV, s. 16. 34 Нам неизвестно, кто был Иасон Киринейский. Шюрер (Geschichme des Iudischen Volkes... lason von Сугепе und das zweite Makkabäerbuch, ч. III, стр. |
| владычества. Подвиги мученичества и самопожертвования описаны также во 2 Макк 6. 18-7. 41 - в истории гибели 7 сыновей Ханы (мировоззренческий взгляд на это событие представлен в 4 Макк 8-18; ср. Вавилонский Талмуд, Гиттин 57б) и в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (кн. VII, главы 8-9), где рассказывается о массовом самоубийстве защитников крепости Массада во время подавления т. н. великого восстания в 73 г. по Р. Х. В Вавилонском Талмуде есть неск. рассказов о мученической смерти мудрецов, к-рые демонстративно нарушали запреты рим. властей на отправление тех или иных знаковых культов иудаизма: рабби Акива погиб, терзаемый железными крючьями за то, что преподавал Тору (Брахот 61б); рабби Ханину бен Терадиона за подобное «преступление» сожгли заживо, обернув свитком Торы (Авода Зара 17б-18а); рабби Йехуду бен Баву изрешетили копьями за то, что он совершал рукоположение, возводя учеников в статус учителей (Санхедрин 14а). В более поздних источниках эти рассказы стали частью повествований о 10 М., казненных рим. властью (Эйха рабба, 2; послание рава Шриры гаона), поэтическая обработка к-рого вошла в состав литургии. Лит.: Флюссер Д. Киддуш ха-шем бимей байт шени у-ве-решит ха-ноцрут (Освящение Имени в эпоху Второго Храма и раннего христианства). Иерус., 1968 (на иврите); Гринфальд И. Киддуш ха-шем: Бирур ха-мусаг (Освящение Имени: прояснение понятия)//Молад (сидра хадаша). 1969. Т. 1. С. 476-484 (на иврите); Шмуэль С. Киддуш ха-шем бе-торатам шель танаим (Освящение Имени в учении таннаев)//Цион. 1979. Т. 44. С. 28-42 (на иврите); Гросс А. Аль ха-тисмонет ха-ашкеназит шель киддуш ха-шем бе-португаль би-шнат 1497 (Об ашкеназском симптоме Освящения Имени в Португалии в 1497 г.)//Тарбиц. 1995. Т. 64. С. 83-114 (на иврите); Гроссман А. Киддуш ха-шем бе-меот 11-12: Бейн Ашкеназ ле-арцот ха-ислам (Освящение Имени в XI-XII вв.: Сравнение ашкеназского региона с исламскими странами)//Пеамим. 1998. Т. 75; С. 27-46 (на иврите); Cohen J. Between Martyrdom and Apostasy: Doubt and Self-Definition in 12th Cent. |
| Положение вдовы не определяется с точностью законом: в общем оно обуславливается родственными связями. Если вдова имела детей, то конечно, на них лежала естественная обязанность, которой, как выражается Михаэлис, нет нужды и определять законом 29 , именно обязанность кормить мать. Эта обязанность по преимуществу лежала на старшем – первородном сыне, который для этого между прочим получал двойную часть имущества отца. Если же вдова не имела детей, то забота о ее содержании переходила на родственников. Но закон не довольствуется предоставлением заботы об обеспечении вдовы родственными чувствами: он и сам заботится о ней и взыскивает средства к ее пропитанию. Он предоставляет вдове пользоваться теми же средствами пропитания, какие предоставлены и определены в Моисеевом государстве всем обездоленным, несчастным членам его – бедным, чужестранцам, сиротам и даже левитам, которые не имели «части и удела» в государстве. Так, вдова имела участие в десятине, через каждые три года отделявшейся от всех произведений в пользу бедных членов ( Втор. 14:28, 29, 26:12 ); имела право собирать узаконенные остатки на поле после жатвы, в садах и виноградниках после сбора плодов ( Втор.24:19–21 ), и участвовать в религиозных торжествах народа, имевших между прочим своею целью пропитание неимущих ( Втор.16:11–14 и др.). Есть историческое свидетельство, что даже часть военной добычи отделялась в пользу вдов (2 Макк. 8:28 и 20), и это совершенно в духе Моисеева законодательства. К специальным определениям относительно вдовы принадлежит постановление, запрещающее брать у вдовы одежду в залог (Вт. 25:17) и вообще предметы первой необходимости в жизни, как это можно заключать из слов Иова, видящего беззакония и жестокость в том, что «у вдовы берут в залог вола» ( Иов. 24:3 ). Во всех других случаях законодатель попечение о вдове предоставляет частным общинам, указывая им лишь общий тон отношений к ней в общих постановлениях в роде следующего: «ни вдовы, ни сироты не притесняйте. Если же ты притеснишь их и Я услышу вопль их, то воспламенится гнев Мой и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами, и дети ваши сиротами» ( Исх. 22:22–24 ). Публичному проклятию подвергался тот, «кто превратно судит вдову» (Вт.27:19). Во время опасности вдове позволялось полагать свое имущество в сокровищницу храма (2 Макк. 3:10). Относительно вторичного вступления вдовы в брак законодательство, предоставляя ей полную волю, делает только два определения: первое, когда вдова остается бездетною, то она должна выйти за брата своего мужа, а второе, что она не могла выйти за первосвященника ( Втор. 25:5, 6 ; Лев. 21:14 ). Объяснение последнего ограничения нужно видеть в возвышенной святости первосвященнического достоинства, сообразно с которым и брак первосвященника должен представлять собой наичистейший союз с непорочною девою, каковым уже не можете быть брак со вдовою, как уже пережившей свой первый естественный союз. |
| Часть 3 Глава 7. Язык книги В деле окончательного выяснения канонического достоинства 2-ой Маккавейской книги имеют большое значение данные о ней библиографического характера. Здесь начнем мы с языка книги, так как точное его определение, несомненно, будет способствовать уяснению вопроса и об авторе книги. 2-я Маккавейская книга дошла до нашего времени на греческом языке. Но, несомненно, и первоначально она была написана на греческом языке. Это очевидно с первого взгляда; и вполне основательно еще блаж. Иероним отметил, что „Secundus graecus est, quod ex ipsa quoque phrasi probari potest“ 247 . Переводы с еврейсквх и арабских оригиналов весьма легко узнать по известной степени тяжеловесности, ошибок и даже противоречий и искажений смысла, которые более или менее встречаются у всех древних переводчиков. Во 2-ой Макк. книге нет ничего подобного. Можно, конечно, указать в ней некоторые гебраизмы 248 , но они встречаются и у всех иудейских авторов, писавших свои работы по гречески. Например, часто повторяющиеся „αδελφο” для обозначения сограждан, соотечественников; „αποκρινεσθαι“ – начинать, взять слово (в речи) – XV, 14; „σπερμα” – поколение, род (VII, 17): „εν προσωπω” – с собою (XIV, 24); „εξομλογεισθαι τινι“ – (VIII, 27); „επαταξεν αυτον πληγη” (IX, 5) и некоторые другие. За исключением же весьма немногих гебраизмов, большая часть которых объясняется, притом же, ссылками иа Библию , 2 Макк. книга обнаруживает настолько чистый греческий язык, что устраняет всякую мысль о переводе. Стиль книги чистый, вполне схож в сущности со стилем светских писателей последнего века перед Рожд. Хр. Фраза легкая и плавная; предложения и части их обыкновенно соединены друг с другом частицами „και“ и „δε”; слог округленный, риторический, богатый чисто греческими оборотами, например, „σωφροσνη και ευταξια” (IV, 37). „Χειρων αδικων καταρχεσθαι” (IV, 40); „εντυγχανειν βιβλω” (II, 25; VI, 12; XV, 39); „καλος και αγαθος” (XV, 12) и др. Кроме того, книга заключает несколько редко употребляющихся греческих слов и выражений, как, например: „δυσπετημα” (V, 20): „φιλοφρονειν εις τι” (II, 25); „προτοκλισια” (IV, 21); „δεξιαξεσθαι” (IV, 34); „ευγενιξειν” (X, 13); „οπλολογειν τινα” (VIII, 27 и 31) и др. В болыпом количестве встречаются в книге сопоставления – сближения слов одного и того же корня, как, например: „αγειν αγωνα“ (IV , 18); „αλλος αλλαχη” (XII, 22); „αυτος αυτοθι” (XV. 37), „αποδεχθεις εισεδεχθη” (IV, 22) и др. |
| Когда мы поднялись на первую высоту, нам открылся прекрасный вид гор Иудеи. Через полчаса отсюда проехали мы вброд через поток, который в летописях крестоносцев назван библейскою рекою Сорек; но это есть только отрасль Сорека, протекающего между Газою и Аскалоном. Его называют Сукрек 27 . Влево от нас видно было на отдельной горе местечко Ибне, это библейский город Иемне ( Нав 15:45 ; Иф 2:28; 1 Макк 4:15; 10:69); он имел на берегу моря свою гавань подобно Газе и Аскалону; ее сжег Иуда Маккавей; зарево этого пожара видно было из Иерусалима. При этом случае мы находим в книге Маккавейской, что гавань Иемнии, или берег моря, отстояли от Иерусалима на 240 стадий в прямую линию, это делает 42 версты (2 Макк 12:9). Этот город принадлежал прежде филистимлянам, но был завоеван царем Иудейским Озиею вместе с Азотом и Гефом ( 2Пар 26:6 ). В Иемнии было Епископство и еврейский Синедрион или Судилище, довольно знаменитое. Новейший путешественник, сопутник историка крестовых походов, Пужула, ошибся, приняв Ибне или Иемне за один и тот же город с Гефом, который был одним из пяти главных филистимских городов и находился в окрестностях Аздода и Иемне. Положение Гефа доселе не определено. В долине, которую мы проезжали, видно селение Магара, а в стороне направо селение Агер; может быть, одно из этих селений заменило Геф – отечество Голиафа, где обитали потомки Энаковы. Отсюда до Рамлы идут необработанные поля и пастбищные долины. Рамла выказывается из-за холмов вершиною минарета. От Аскалона до Рамлы восемь часов езды. Рамла живописно представляется на плоской высоте, посреди садов; несколько разрушенных башен времен крестовых походов, вместе с малым числом минаретов, высятся над городом. Все признают Рамлу за древнюю Аримафею, где родился Иосиф – тот праведный муж, который погребал пресвятое тело Спасителя. Здесь как бы затворяется перед нами Ветхий Завет , завет праведного Суда Божия, и открывается Новый – завет Его милосердия. Мы проехали обширное, запустелое предместье Рамлы, покрытое развалинами и садами, и достигли небольшого городка, который находится в их центре. |
|
|
