| Первый вопрос, который возникает при экзегезе отрывка, – почему и в каком смысле «нет власти не от Бога» (13:1)? Для понимания этого утверждения стоит обратиться к его ветхозаветному контексту, а именно Иер.27:5, Дан.4:29 и Прем. 6:1-3. Эти и другие подобные высказывания показывают, что человеческая власть происходит от Бога как своего источника. Далее, какой смысл ап. Павел вкладывал в понятие «ξουσαι»? С точки зрения Оскара Кульмана и ряда других исследователей, ξουσαι в этом месте обозначают «невидимые ангельские силы, стоящие за системой государственной власти». На это следует возразить, что апостол Павел нигде больше не призывает своих читателей подчиняться этим «ангельским властям», а сам термин необходимо понимать в общем контексте как органы государственной власти (см. Рим. 13:6-7, где говорится об уплате налогов). Кол. 1:16-20 в данном случае не может служить основанием для подобной трактовки, т.к. должно пониматься в свете Кол. 2:15 (торжество над начальствами и властями), Эф. 2:1-2 (князь, господствующий в воздухе) и 1 Кор. 15:24 (упразднение всякого начальства и власти и силы). Означает ли призыв ап. Павла к послушанию властям, что христиане должны повиноваться им всегда, во всем и без рассуждения? В этом вопросе мнения Отцов и учителей Церкви также сходны с точкой зрения современных библеистов: повиноваться следует только в делах гражданских и только в том, что не противоречит вере. В качестве наиболее характерного примера из современных исследователей приведем мнение Николаса Томаса Райта: «Определенно, по причине всех противо-имперских намеков не только в этом послании или где-то еще, но и в целом во всем его евангелии жизненно важным представляется то, что он старался отвратить христиан от предположения, будто подчинение Иисусу могло бы означать некий вид гражданского неповиновения или революции […] Главное, что хочет подчеркнуть апостол Павел, состоит в следующем: даже при том, что христиане являются слугами истинного владыки Мессии, это не дает им carte blanch игнорировать временные власти, назначенная (Богом – М.К. ) задача которых, знают они об этом, или нет (как Кир) – нести (хотя бы некую – М.К. ) меру Божьего порядка и справедливости миру. Хотя Церковь и должна жить под знаком грядущего Царства, однако, поскольку Царство это характеризуется «праведностью и миром и радостью во Святом Духе (Рим. 14:17), оно не может быть открыто в настоящем с помощью ненависти и насилия». |
| 2), духовно возвышая чаяние Б., тем не менее никоим образом не переводит его в отвлеченно-спиритуалистический план. Тема преображения тела, соответствующего переходу в жизнь вечную, развита в НЗ, в частности в Посланиях ап. Павла (1 Кор 15. 35-53). Еще одно коренное отличие от платонической традиции усматривается в следующем. Поскольку для Платона путь к Б. души неизбежно пролегает через ее освобождение от тела, т. е. через телесную смерть, подлинные философы, по мнению античного мыслителя, именно в надежде «обрести за могилой величайшее благо… заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Phaedo. 64a). Между тем в ВЗ смерть и Б. остаются в общем и целом в трагическом противостоянии (напряженность к-рого, как показали тысячелетия, столь созвучна естественному человеческому взгляду на вещи, неизменно обращающемуся к Псалтири, книгам Иова, Екклесиаста и др. ветхозаветным текстам в поисках жизненной мудрости и душевной поддержки). У Екклесиаста сакраментальное memento mori выражено не менее убедительно, чем у Платона; однако смысл памятования о смерти здесь совсем иной, человеческая забота иная. Смерть, вошедшая в мир завистью диавола (Прем 2. 24), опутывает человека на всех путях своими сетями (Пс 17. 6), подстерегает старого и малого, мудрецов и невежд (Пс 48. 11), нечестивых и праведников (Еккл 7. 15) - и вместе с тем, в полноте своего внутреннего смысла, несомненно несет сверх ужаса небытия еще и некий момент всечеловеческого наказания - ужас отпадения от Господа. Не случайно, согласно Моисееву законодательству, само явление смерти признается нечистым, так что всякое соприкосновение с ним требует особого ритуала очищения (см. напр.: Лев 21. 1, 11; Числ 6. 6-12; 19. 11-22). Непреодоленный трагизм в понимании смерти придавал особый импульс жажде Б.- и как символа Божественной избранности, и как состояния, адекватного исполнению призвания, вытекающего из этой избранности, из Завета, заключенного с Господом: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20. |
| Между тем при ближайшем исследовании нельзя не признать, что все послание к Евреям проникнуто духом св. апостола Павла: то же учение о превосходстве Нового Завета перед Ветхим, те же мысли, те же образы, даже характерные выражения. Целый ряд выражений замечательно совпадает с выражениями, встречающимися в других посланиях св. апостола Павла (ср., например, Евр. 10:1 и Кол. 2:17; Евр. 7:18-19 и Рим. 8:3; Евр. 9:15 и 2 Кор. 3:6; Евр. 1:3 и Кол. 1:15 и Флп. 2:6и мн.др.). В 10:34и 13:19 писатель упоминает о своих узах, в 13:23 Тимофея называет братом, в 13:24 посылает приветствия от братиев Италийских, в 13:19 просит молитв о своем освобождении. В конце послания (13:25) преподает обычное для апостола Павла благословение: " благодать со всеми вами " , которое св. апостол Павел в 2 Сол. 3:17-18 сам предлагает рассматривать как знак подлинности его посланий. Необходимо помнить также, что несмотря на некоторые сомнения относительно писателя, самое послание всегда признавалось Церковью каноническим, богодухновенным. Учение об этом высказано в 85 апостольском правиле, в 60 правиле Лаодикийского собора и в учении Отцов первых веков христианства, цитировавших это послание как несомненно богодухновенное и высокоавторитетное. В сирском переводе Пешито второго века послание к Евреям поименовано в числе прочих посланий св. апостола Павла. Павловым признавали его и св. Афанасий Великий, свв. Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст и блж. Феодорит. Важно свидетельство св. апостола Петра, писавшего евреям рассеяния, что о том же писал им и возлюбленный брат Павел (2 Пет. 3:15). Лица, к которым написано послание к Евреям В самом послании не обозначено, к кому оно написано. Но самое содержание его ясно указывает, что оно писано к евреям. Об этом свидетельствует и всеобщее предание. Является вопрос: к каким именно евреям обращено послание — уверовавшим или еще чуждым веры, евреям палестинским или евреям рассеяния? Судя по первым главам, можно подумать, что послание это обращено ко всем вообще евреям, но с пятой главы начинают встречаться указания, что речь апостола обращена к евреям, уже уверовавшим во Христа, которые давно уже веруют (5:12), много послужили и служат святым, то есть нуждающимся христианам (6:10) и много пострадали за веру (10:32-34). |
| «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес. 2:15); «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал...» (1 Кор. 11:23); «...кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал. 1:9). Прп. Викентий Леринский сформулировал золотое правило: «В кафолической Церкви должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все» . Прп. Иоанн Дамаскин так обозначает роль Священного Предания: «Упрашиваем же народ Божий крепко держаться церковных преданий. Ибо и в малой степени отъятие того, что предано древностью, как бы камней из строения, очень скоро ниспровергает и все здание» . Вместе с тем Священное Предание не является мертвым или полностью статичным; напротив, оно живо и адаптируется под нужды и чаяния конкретного поколения. Разумеется, требуется рассуждение, чтобы отличить новшество, противное Священному Преданию, от живой органичной трансформации традиций Церкви. По единогласному мнению православных, выраженному в Афинском документе 1978 г., «рукоположение женщин является грубым нарушением апостольской веры и порядка в Церкви» . Первым этапом Предания в вопросе поставления священников является избрание апостолов Господом Иисусом Христом, при этом в Евангелии сказано, что Господь перед избранием апостолов «взошел на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк. 6:12). Это демонстрирует особую важность, которую имело для Господа избрание апостолов. Как известно, Господь не включил в число 12 апостолов ни одной женщины, хотя Христа окружали как мужчины, так и женщины. Кроме того, известно, что Христос во многом переворачивает отношение древнего мира к женщинам: Господь не отвергает их (Ин. 8:3–11), исцеляет, беседует с ними, что для современников Христа кажется удивительным (Ин. 4:27). Тем не менее Господь не избирает ни одну из женщин апостолом. В дальнейшем на важнейшем собрании накануне страданий Христа — Тайной Вечере — также присутствуют только апостолы, и именно им Господь дает заповедь о служении Евхаристии (Лк. 22:19). Именно апостолам Господь сообщает особые благодатные дары (Мф. 10:1; Лк. 10:1, 17). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1:5). После Воскресения в течение 40 дней Господь являлся апостолам, беседовал с ними о Царстве Божием и готовил именно их к принятию Святого Духа (Деян. 1:3–8). Только одиннадцати ученикам Господь заповедует научить все народы, «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:16–20). Именно избранным апостолам Христос повелевает «идти по всему миру и проповедовать Евангелие всей твари» (Мк. 16:15). Таким образом, текст Священного Писания убеждает в том, что в течение всего Своего служения Господь Иисус Христос готовил именно апостолов к особой миссии и передал им особые дары. |
| Подробные сведения о богослужебных особенностях Великого Четверга в IV-VII вв. сохранились только для древней (до XI в.) иерусалимской традиции. Эта традиция оказала значительное влияние на формирование порядка богослужений в Страстную седмицу как на Востоке, так и на Западе (благодаря многочисленным паломникам, посещавшим Иерусалим, в первую очередь для участия в страстных службах); тем не менее, необходимо учитывать, что она была лишь одной из мн. местных традиций. Великий Четверг в Иерусалиме в IV-X вв. " Паломничество " Эгерии. Согласно этому памятнику, описания которого исследователи датируют обычно кон. IV в., утреня (или 1-й час) и 3 и 6-й часы совершались в Великий Четверг так же, как и в Великие понедельник, вторник и среду в свое обычное время. Служба же 9-го часа (видимо, в памятнике этим словом названа вечерня) совершалась в Мартириуме (главном храме) и начиналась часом раньше (т. е. ок. 14.00 по совр. счету времени) из-за следующей за ней Божественной литургии. Отпуст Литургии был ок. 16.00 (по совр. счету времени), после отпуста епископ и молящиеся шли в небольшую часовню позади Креста, где произносились один гимн и одна молитва и 2-й раз совершалась Литургия (Эгерия подчеркивает, что Великий Четверг был единственным днем года, когда Евхаристия совершалась в часовне позади Креста), за которой, по словам Эгерии, " все причащались " . После Причащения все шли в главный храм, там произносились заключительные молитвы и благословения, и служба завершалась. После службы каждый, как пишет Эгерия, " спешил возвратиться в дом свой, чтобы поесть " перед тем, как на Елеонской горе должно было начаться посвященное Страстям Христовым бдение, продолжавшееся всю ночь под Великую пятницу (SC. 21. P. 226-229). Армянские и грузинские переводы иерусалимского Лекционария отражают более позднюю практику. В армянском переводе, соответствующем богослужебной практике Иерусалима V в., для вечернего собрания в Мартириуме (т. е. того, которое, согласно Эгерии, начиналось ок. 14.00; армянские рукописи Лекционария указывают начинать службу уже ок. 13.00) приведены следующие чтения: Быт 22. 1-18, Ис 61. 1-6, Деян 1. 15-26, после них пели Пс 54, произносили гомилию и был отпуст оглашенных. После ухода оглашенных пелся Пс 22, читались Апостол (1 Кор 11. 23-32) и Евангелие (Мф 26. 17-30 (или 20)) и совершалась Евхаристия как в главном храме, так и в часовне позади Креста. После Литургии все шли в храм на Сионе, где снова пелся Пс 22 и читался тот же Апостол, но др. Евангелие (Мк 14. 1-26). По завершении службы на Сионе начиналось бдение Великой пятницы (Renoux. Lectionnaire armenien. Vol. 2. P. 264-269). |
| Послушай, что говорит божественный отец Максим Исповедник – эта «вершина богословия» и «итог православного богословия» VI века – в «Добротолюбии» и в книге, называемой «Амбиква», в которой его мысль превосходит порой даже святого Дионисия Ареопагита, именуемого «птицей небесной». « Все добродетели помогают человеку стяжать любовь Божию, но ни одна не сильна сделать это так, как молитва » . Ибо молитва потому и называется матерью добродетелей, что она достигает самой великой добродетели – любви. Все добродетели приближают человека к Богу, а молитва их объединяет. Это как если бы ты мастерил дверь из нескольких частей или шкаф и видишь, что детали, выстроганные фуганком, подогнаны друг к другу, но не держатся, пока ты не поставишь их на клей. А когда поставишь их на клей, они кажутся сделанными из цельного куска дерева. Такова и молитва. Молитва не только приближает человека к Богу, но и прилепляет его к Богу и делает его одним духом с Ним. Это то, о чем говорит великий апостол Павел: «Прилепляющийся к блуднице становится одно тело с нею… а прилепляющийся к Господу есть один дух с Господом» (ср.: 1 Кор. 6: 16–17). Эта духовная спайка – чтобы человек соединился с Богом – совершается на пути молитвы. Но когда мы слышим о молитве, не будем думать, что всякая наша молитва есть молитва. Если я языком произношу молитву или устами, а ум мой витает по горам, по долам, я обманываю себя, когда молюсь. Ибо Бог во время молитвы требует не только уст и языка, но и ума и сердца. И молитва, которую мы совершаем устами, тоже хороша в какой-то мере, ибо также имеет основание в Священном Писании. Когда слышишь апостола Павла, что он говорит так: «Приносите Богу плод уст ваших» (ср.: Евр. 13: 15), то он указывает на устную молитву, которую мы произносим вслух; или когда услышишь в Псалтири, что говорится: «Гласом моим ко Господу воззвах, гласом моим ко Господу помолихся»(Пс. 141: 1), то это относится к молитве, произносимой языком и в голос. Когда слышишь пророка, что он говорит: «И я превознес Его языком моим» (Пс. 65: 17), то он тоже о молитве устной говорит; или: «Господи, услыши молитву мою, и вопль мой к Тебе да придет» (Пс. 101: 2), тоже о молитве устной говорит. Или: «Вонми, Боже, молитву мою и не презри моления моего» (Пс. 54: 2), то опять же о молитве устной говорит и здесь Священное Писание. |
| Это общее соотношение между началом божественным и тварным, ософиение in actu, определяется как благодать во всех многоразличных значениях этого понятия. 166 поставил в Церкви»... (далее идет снова перечень даров и служений в Церкви: 28–30). Это сопоставление Христа и Духа Св. как бы в безразличном рядоположении имеет первостепенное экклезиологическое значение. К этому присоединяется еще учение о различии членов тела и соответствующих даров. Эта общая мысль об единстве тела Христова при множественности членов находит для себя выражение еще в Р. 12, 4–5; «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». И далее (6–8) дается то же перечисление разных даров и служений в церкви, соответственно различию членов, «по данной нам благодати» (6). Только здесь эти дары не возводятся к одному источнику – Духу Св., как в 1 Кор., но, конечно, здесь руководственное значение должно иметь учение именно этого послания. Аналогичное значение в применении к единству Церкви во Христе имеет и евхаристическое учение 1Кор. 10, 16–17 : «один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного тела». Наконец, согласно учению послания к Ефесянам, это многоединство церковное в своем многоразличии и связанности раскрывается, как полнота Христова: «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его (τ σμα ατο), полнота (τ πλρωμα) наполняющего все (τ πντα) во всем» (1, 23). (Употребление члена подчеркивает онтологическое значение всех этих понятий). Здесь аспект христологический соединяется так же, как и в 1 Kop., с пневматологическим: о Христе говорится, что Он примирил нас с Богом, «ибо – мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить» ( Еф. 2, 10 ), «дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Христа» (15–16). И далее продолжает апостол: потому что чрез Него и те и другие имеют доступ к Отцу, в одном Духе … имея самого Христа краеугольным (камнем),.. на котором и вы устроятесь в жилище Божие в Духе» (18–22). 167 Наконец, в посл. к Кол. 2, 19 , говорится о «главе, от которого все тело составами и связями соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». |
| 156-158 158-159 ПАВЛИН II архиеп. Антиохии (362-388), глава евстафианской (строго православной, никейской) общины этого города; противник свт. Мелетия I Антиохийского (360-381) 159-160 ПАВЛИН (II) († 11.01.802), св. (пам. зап. 11 янв.), патриарх Аквилейский (c 787), богослов, один из деятелей каролингского возрождения 160-161 ПАВЛИЦА (Нова-Павлица), жен. мон-рь в честь Введения во храм Пресв. Богородицы Жичской епархии Сербской Православной Церкви 161-162 ПАВЛОВ Алексей Степанович (1832-1898), рус. ученый-канонист, доктор церковного права, чл.-кор. имп. АН (с 1873) 162-164 ПАВЛОВ Василий Гурьевич (1854-1924), один из основателей и первых руководителей Союза русских баптистов 164-165 165-176 ПАВЛОВЕЦ Никита Иванов Ерофеев († 24.03.1677), иконописец, жалованный мастер Оружейной палаты Московского Кремля 176-178 178-179 179-181 ПАВЛОВСКИЙ (Корвин-Павловский) Игнатий Людовик (1776 - 1842), католич. архиепископ Могилёвский и митрополит всех римско-католических церквей в Российской империи 181-182 183-184 184-186 186-188 188-189 ПАВСКИЙ Герасим Петрович (1787-1863), прот., доктор богословия, библеист, филолог, проф. СПбДА и С.-Петербургского имп. ун-та, действительный член Императорской СПбА 189-193 193-194 194-198 198-199 199-203 ПАИСИЙ († 17 дек. 1695), Сийский, прп. (пам. в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Сийских святых) 203-204 ПАИСИЙ Паисий (Величковский Петр; 1722 - 1794), архим., писатель, переводчик, прп. (пам. 15 нояб., во 2-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Афонских преподобных), архим., писатель, переводчик 204-215 ПАИСИЙ (Гавренев Павел Иванович; 1397 (?) - 1504), Угличский, прп. (пам. 8 янв., 6 июня, в Соборе Ростово-Ярославских святых - 23 мая и в Соборе Тверских святых - в 1-е воскресенье после 29 июня) 215-220 ПАИСИЙ (Яроцкий Прокопий Григорьевич; 1821 - 1893), юродивый, рясофорный инок Киево-Печерской лавры, прп. (пам. 17 апр. и в Соборах Киевских и Полтавских святых), юродивый, рясофорный инок Киево-Печерской лавры 220-222 222-224 224-228 228-229 |
| Мы же, поклоняясь в нем (кресте) Христу, помыслим о величии силы Его и о чудесном Его домостроительстве о нас чрез крест, как говорит Божественный Давид: «Бог царь наш прежде век содела спасение посреде земли» (Псал. 73:12). Сей крест есть и видимое древо и часто в Писании называется «знамением». И подлинно, что значат слова Давида: «сотвори со мною знамение во благо» (Псал. 85:17), «знаменася на нас свет лица Твоего, Господи» (Псал. 4:7), «дал еси боящимся Тебе знамение, еже убежати от лица лука» (Псал. 59:6)?! Или что говорит и Сам Господь в Евангелии: «и тогда явится знамение Сына человеческаго» (Матф. 24:30), и прежде сего: «род сей... знамения ищет, и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка» (Матф. 12:39; Лук. 11:29), которое и само объясняется крестом? А что хотел сказать Симеон Богоприимец, благословляя Деву, когда принял во образе младенца Господа и произнес: «се лежит сей на падение и на востание многим во Израили, и в знамение пререкаемо» (Лук. 2:34)? Не ясно ли словом «знамение» он указал на крест? Крест называется также «силою», на что указывает Давид: «сказал еси силу Твою в людех Твоих» (Псал. 76:15), — и «мышцею»: «избавил еси мышцею Твоею люди Твоя» (Псал. 76:16). А что сила Христова есть крест, об этом послушай Павла, который говорит: «слово крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть» (1 Кор. 1:18, 24). Послушай и Самого Господа, Который говорит Моисею: «ожесточая ожесточу сердце Фараоново, дабы явить на нем всю силу Мою» (Исх. 4:21, 7:3, 9:12), указывая здесь на силу, явленную чрез жезл Моисеев не без прообраза креста, на силу всемогущую — содетельницу преславных чудес Его. Так научились мы и мыслить, и мудрствовать о кресте; так всегда мы увещаваем верный народ Божий чтить и величать крест: ибо им были уловлены языки, повсюду разсеялась вера. Возделав им, как ралом, безплодное человеческое естество, ученики Христовы приготовили Церкви обильную жатву уверовавших во Христа. Укрепляемые им (крестом) мученики и падая поражали мучителей. Чрез него познан Христос, и церковь верных, постоянно раскрывая Писания, вводит Сына Божия, Самого Бога Господа, громогласно возвещающего: «аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и последует Ми» (Лук. 9:23). Чрез него везде процветает и проповедуется христианство. Им укрепляется царская власть, утверждается государство, изнемогают враги, как громом поражаются демоны: ибо мы веруем, что им и в нем спасаются, и он есть знамение Сына Человеческого, и в нем, по написанному, «всяка плоть узрит спасение Бога нашего» (Лук. 3:6), и «воззрят иудеи нань, его же прободоша» (Зах. 12:10). Мы же, ходящие во свете Его, с ним прославимся и воцаримся вместе с Богом, составив с ангелами один лик вокруг Святой Троицы, покланяемой во Отце и Сыне и Святом Духе, ныне и присно и во веки веков. Аминь. |
| Церковь в лице святых апостолов не только изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы, по словам ап. Павла, возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания в Церкви сохраняется, ибо в ней «вовек» присутствует Дух истины (Ин 14. 16-17). Полнота предания, воспринятого Церковью от святых апостолов, засвидетельствована ап. Павлом: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного учения апостольскому и его полноте свидетельствует древнейшее Предание Церкви: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (Церковь.- Н. Е.) все, что относится к истине...» ( Iren. Adv. haer. III 4. 1). Сохранение Церковью апостольского учения не противоречит развитию догматической науки. Оно мыслится как все более точное словесное выражение учения, к-рое всегда остается неизменным в церковном самосознании. Св. Викентий Леринский так представляет развитие догматической науки: «Предание, говорит (апостол.- Н. Е.), сохрани. Т. е. талант веры кафолической сбереги неповрежденным и неиспорченным. …Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом весьма большое... Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена - в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть. ...Церковь Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей для хранения догматов, никогда ничего в них не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет...» (Common. I 22, 23). Свящ. Писание настаивает на необходимости строгого сохранения Церковью апостольского учения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15). Ап. Павел предостерегает Тимофея : «Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6. 20); «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2 Тим 1. 13). Сохранение Церковью апостольского учения является ее существенным признаком. Отступление от него свидетельствует об уклонении в ересь. «Они (еретики.- Н. Е.) своевольно уклоняются от учений, согласных с богодуховными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию Божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь» ( Clem. Alex. Strom. VII 16). |
|
|
