| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЛОССОЛАЛИЯ Глоссолалия [от греч. ϒλσσα - язык, λαλω - говорить], термин, принятый для обозначения одного из даров (χαρσματα) Св. Духа - «говорения языками» (или «на языках»). Сошествие Св. Духа. Икона. 80-е гг. XVII в. Круг Гурия Никитина (ЯХМ) Сошествие Св. Духа. Икона. 80-е гг. XVII в. Круг Гурия Никитина (ЯХМ) О Г. свидетельствуют прежде всего тексты НЗ. Ап. Павел называет Г. даром «разных языков» (ϒνη ϒλωσσν) (1 Кор 12. 10, 28) или способностью «говорить языками» (ϒλσσαις λαλεν) (1 Кор 12. 30; 13. 1; 14. 5, 18, 23). Такое же выражение используется в Деян 2. 4; 10. 46; 19. 6 и Мк 16. 17 (при этом евангелист Лука называет языки «иными» (τραις), а евангелист Марк - «новыми» (καινας)). Появление в Церкви дара Г. связано с событиями Пятидесятницы - Сошествием Св. Духа на апостолов. Согласно евангелисту Марку, этот дар был обещан воскресшим Господом Иисусом Христом еще прежде Вознесения в качестве знамения тем, кто уверуют в Него (Мк 16. 17). В Деяниях св. апостолов рассказывается о проявлении этого дара в Иерусалиме (Деян 2. 1-11), в Кесарии Палестинской (Деян 10. 44-48) и в Эфесе (Деян 19. 1-6) в связи с проповедью Евангелия и совершением таинства Крещения (как до погружения в воду, так и после возложения рук апостолов). Ап. Павел говорит о Г. как об одном из элементов богослужения в церкви Коринфа (1 Кор 12-14), но нигде не связывает его получение с совершением таинства Крещения или «крещением Духом». Был ли этот дар распространен повсеместно и когда он стал исчезать из церковной жизни, точно неизвестно. В др. перечнях даров Св. Духа и церковных служений этого периода (Рим 12. 6-8; Еф 4. 11; Iust. Martyr. Dial. 39. 1; 87. 6-88. 1) Г. не упоминается. Последний, кто говорит о существовании Г. в правосл. Церкви,- сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. 5. 6. 1). Авторы IV в. однозначно относят Г. к давно исчезнувшим явлениям, бытовавшим в Церкви в апостольскую эпоху ( Aug. In Ep. 1 Joh. 6. 10; Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 1]. 29. 1). |
| Когда Иоанн говорит, что Бог есть свет и что в Нем нет никакой тьмы, этот образ утверждает святую чистоту Бога, которая делает невозможным общение между Ним и сознательными грешниками, из чего следует, что главнейшей заботой христиан должно быть стремление к святой и праведной жизни (1 Ин 1:5—2:1, 2 Кор 6:14—7:1, Евр 12:10—17). И в Новом, и в Ветхом Заветах постоянно встречаются призывы к верующим, возрожденным и прощенным, стремиться к тому, чтобы их святость соответствовала святости Самого Бога (Втор 30:1—10, Еф 4:17—5:14, 1 Пет 1:13—22). Три цели закона Писание раскрывает нам замысел Бога, согласно которому Его закон должен действовать трояким образом. Кальвин классически сформулировал эту идею как «тройная польза закона». Первая цель закона быть зеркалом, отражающим для нас как совершенную праведность Бога, так и нашу греховность и несовершенство. «Закон приказывает нам, и мы пытаемся исполнять его требования, но, изнемогая под законом ввиду нашей слабости, мы осознаем необходимость просить о благодати» (Августин). Закон предназначен для того, чтобы давать нам знание о грехе (Рим 3:20, Рим 4:15, Рим 5:13, Рим 7:7—11) и, показывая нам нашу нужду в прощении и опасность вечного осуждения, в которой мы находимся, вести нас к покаянию и вере во Христа (Гал 3:19—24). Вторая цель закона ограничивать зло. Будучи не в силах изменить человеческое сердце, он может сдерживать беззаконие своими угрозами суда, особенно в тех случаях, когда заповеди закона Божьего поддерживаются положениями гражданского права, предусматривающими наказание за совершение преступлений (Втор 13:6—11, Втор 19:16—21, Рим 13:3—4). Таким образом закон обеспечивает общественный порядок и способствует защите праведных людей от беззаконных. Третья цель закона направлять возрожденные души на добрые дела, совершение которых предусмотрено для них Богом (Еф 2:10). Закон говорит детям Божьим, что именно является угодным их Небесному Отцу. Закон можно назвать их «семейным кодексом». Христос имел в виду эту третью функцию закона, когда говорил, что тех, кто становится Его учениками, следует учить всему, что Он заповедал (Мф 28:20), и что именно повиновение Его заповедям служит доказательством любви к Нему (Ин 14:15). Христианин свободен от закона как от системы, следование которой якобы приносит спасение (Рим 6:14, Рим 7:4—6, 1 Кор 9:20, Гал 2:15—19, Гал 3:25), но «закон Христов» является для него правилом жизни (1 Кор 9:21, Гал 6:2). |
| 6). В 1 Кор 12. 13 подчеркивается экклезиологический аспект К.: «…все мы одним Духом крестились в одно тело». Т. о., К. выступает в качестве обряда инициации, как «дверь в Церковь». Совершителем таинства является Св. Дух. Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР) Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР) Самый загадочный текст о К. встречается в 1 Кор 15. 29: «…что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» Существует несколько гипотез относительно смысла этой фразы. Одни считают, что речь идет о заместительном К. ради спасения тех, кто уже мертв (напр., родственников), т. е. «для мертвых» значит «вместо них» или «ради их пользы». Другие предлагают понимать фразу в более ортодоксальном ключе - К. «ради воскресения из мертвых». Предполагают также, что в каких-то общинах К. могло быть частью погребального обряда или совершаться ради соединения с умершими (см.: DeMaris. 1995; Hull. 2005). Общепринятого решения проблемы пока не существует. С темой неизгладимой печати К. и помазания елеем как части обряда связан отрывок 2 Кор 1. 21-22: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши». Хотя прямо К. здесь не упоминается, подобные образы присутствуют в др. книгах НЗ (см. напр.: Еф 1. 13; 4. 30; 1 Ин 2. 20, 27; в кн. Откровение Иоанна Богослова печать на челе является аллюзией на Иез 9. 4 - Откр 3. 12; 7. 3; 14. 1; 22. 4), но отражают ли все эти места уже сложившуюся практику или, наоборот, они сами стали основанием для формирования литургического обряда, сказать трудно. В Гал 3. 26-29 принятие К. уподобляется «облечению во Христа» (как в «новую одежду», ср.: Кол 3. 10, 12). Выражение «во Христа» может быть истолковано и как сокращение крещальной формулы «во имя». В Гал 3. 28 также прослеживается экклезиологическое понимание К., к-рое объединяет Церковь в единое Тело, поскольку все крещеные уже соединены со Христом. Усыновление Богу рассматривается не как результат К., но скорее как предварительное условие: «…все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3. 26; ср.: Гал 4. 6-7). Уверовавший является подлинным потомком Авраама и наследником всех обетований Божиих. |
| 34. Подтверждая Моисееву заповедь “не прелюбодействуй”, т. е. не нарушай верности брака, Христос требует чистоты самих помышлений и чувств ( Мф. 5:28 ). Брак рассматривается Им не просто как гражданский акт или союз, а как священное единение двух, которое благословил Бог ( Мк. 10:8 ; см. Быт. 2.24 ; Еф. 5.31 ). Именно это единство мужчины и женщины – главная цель брака, а не деторождение, которое есть и у животных (к тому же брак может быть и бездетным). Из высокого значения любви и брака вытекает и евангельское осуждение развода ( Мф. 19:1-3 ). Примечание: 1) Апостол Павел называет мужа “главой жены” ( Еф. 5:23 ), но чтобы слова его не истолковали как освящение семейного деспотизма, он тут же поясняет, что муж должен относиться к жене с жертвенной любовью ( Еф. 5:25 ). “Главенство” же мужчины выражается в его инициативе, взятии на себя ответственности и создании опоры для семьи. 2) Благословляя брак, христианство в то же время высоко ценит и безбрачие как жертву ради Царства Божия ( Мф. 19:12 ). Оно есть дело личного призвания человека ( 1 Кор. 6.7 ). Церковь на своих соборах признала брак и девство “равночестными”. 3) На основании Евангелия Церковь защищает неповторимость брака. До Х в. разводы и вторые браки заключались государством. Но с Х века на церковные власти была возложена юридическая функция в брачных делах. В результате православная церковь допустила (с большими ограничениями) развод и второбрачие, а римская – продолжает отстаивать неповторимость брака. 4) Церковь допускает брак между верующим и неверующим ( 1 Кор. 7.12–16 ). Однако идеал брака предполагает полное единение супругов во всем. 35. Запрет клятвы ( Мф. 5:34-37 ) тесно связан с заповедью о правдивости ( Мф. 5:6-10 ; ср. Кол. 3.9 ). “Отцом лжи” именуется сатана ( Ин. 8:44 ). Примечание: Внутренняя правда отличается от правды формальной. (Иуда, например, указав врагам Иисуса место, где Он находился, формально говорил правду). 36. Христос недвусмысленно говорит об осуждении как о грехе ( Мф. 7:15 ), что, впрочем, не означает, что моральный компромисс есть благо. Различие здесь в направленности воли. Следует “ненавидеть грех, но любить грешника”. |
| Свойства . Вера христианская должна быть: 1) разумная , или служение Богу «разумное» (Рим. 12:1), но не в том смысле, чтобы откровенное учение подчинялось началам разума, а в том, чтобы иметь достаточное, твердое познание откровенных истин, дабы нам, по слову Апостола, быть всегда готовыми «всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании, дать ответ с кротостию» и уважением (1 Пет. 3:15). Довольствоваться поверхностным познанием истин веры опасно для спасения. Человек, имеющий таковое знание, находится в великой опасности принимать вымыслы человеческие за истину, увлекаться «всяким ветром учения» (Еф. 4:14; Евр. 3:12—13). Посему-то апостол Павел заповедует христианам: «Братие, не дети бывайте умы, но злобою младенствуйте, умы же совершени бывайте» (1 Кор. 14:20). Но поелику каждый из нас может ошибаться в разумении и изъяснении предметов веры, то мы обязаны понимать их так, как содержит Православная Церковь, в которой Иисус Христос обещался пребывать вечно (Мф. 28:20) и которой не могут преодолеть «врата адовы» (Мф. 16:18); 2) постоянная и твердая — не такая, какая у тех, кои во время благоприятное веруют, а во время напасти отпадают, но такая, которая остается неизменною, несмотря ни на какие опасности, даже на самое лишение жизни. Апостол Павел научает христиан этому постоянству и твердости в вере, когда говорит: «Бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся, утверждайтеся» (1 Кор. 16:13); «да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения во лжи человеческой, в коварстве козней льщения» (Еф. 4:14); 3) живая и деятельная , которая бы все силы души нашей возбуждала к деятельности, сообразной с законом Божиим. Только при этом условии вера может быть спасительна для нас. Спаситель говорит: «Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие Небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже есть на небесех» (Мф. 7:21). По учению апостола Павла, «не слышателие... закона праведни пред Богом, но творцы закона, сии оправдятся» (Рим. 2:13). Он же говорит: «О Христе... Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера, любовию поспешествуема» (Гал. 5:6). Апостол Иаков веру человека, не приносящую добрых плодов благих дел, называет мертвою, бесполезною для человека, не могущею спасти его (Иак. 2:14—17). |
| Кн. Деяния св. апостолов в Ватиканском кодексе имеет 2 системы деления - на 36 глав (видимо, более древняя) и на 69 глав (она же представлена в Синайском кодексе). В большинстве же греч. рукописей эта книга делится на 40 глав; некоторые главы содержат подразделы, всего их насчитывается 48 (в последующей традиции различие между главами и подразделами стерлось, что привело к их объединению, и т. о. глав стало 88). Деление апостольских Посланий в Ватиканском кодексе также представлено 2 системами: сплошной (на ее архаичность указывает сбой в нумерации: при последовательном подсчете Послание к Евреям должно было находиться после Послания к Галатам, а не в самом конце) и размечающей каждое послание на главы (Иак - 5 глав, 1 Петр - 3; 2 Петр - 2; 1 Ин - 3; 2 Ин - 2; 3 Ин и Иуд без деления, Рим - 8; 1 Кор - 11; 2 Кор - 8 (1 и 2 Кор имеют сплошную нумерацию); Гал - 4; Еф - 3; Флп - 2; Кол - 3; 1 Фес - 2; 2 Фес - 2; для Евр нумерация полностью не сохранилась, только Евр 9. 1 отмечено как начало гл. 5). В визант. традиции кн. Откровение Иоанна Богослова преимущественно копировалась отдельно от др. библейских книг и имела деление, введенное Андреем Кесарийским, на 24 слова (по числу старцев в Откр 4. 4), при этом каждое слово делилось на 3 главы. Истоки деления на главы, принятого в совр. печатных изданиях Библии, лежат в лат. традиции. В каролингскую эпоху получила распространение система деления на главы, разработанная Алкуином (в ее основе деление, которое встречается уже в Амиатинском кодексе Библии). В частности, в каролингских Библиях Евангелие от Матфея имеет 28 (или 30) глав, Евангелие от Марка - 13 (или 12), Евангелие от Луки - 20, Евангелие от Иоанна - 14 глав. Схема Алкуина была скорректирована на рубеже XII и XIII вв. Обычно этот процесс связывают с именем архиеп. Стефана Лангтона († 1228) и становлением Парижского ун-та (одни исследователи полагали, что последовательное применение аристотелевского метода привело к делению текста не по смыслу, а на примерно равные отрезки, в т. ч. для удобства преподавания и ориентирования в тексте; другие отмечали широкое распространение в этот период приватного чтения Свящ. Писания, последовательного, в отличие от лекционарной системы). Однако более детальное изучение рукописей показало, что новая система была известна до Лангтона в аббатстве Сент-Олбанс, а ее закрепление связано с трудами кард. Гуго Сен-Шерского. Окончательная унификация произошла после Тридентского Собора. В греч. НЗ система Лангтона была перенесена издателем Р. Стефанусом (Этьенном). С его именем связано также введение нумерации не только для глав, но и для стихов (нумеровать стихи впервые стали в сер. XV в. в евр. тексте Библии, при этом обычно отмечался только каждый 5-й стих). |
| целиком». «Слово «тайна», μυστριον в Св. Писании не обозначает общего понятая таинства в нынешнем его смысле и прилагаемая только к семи важнейшим священнодействиям в отличие от других, не имеющих такой важности. А оно употребляется в разных смыслах: во 1-х, в смысле внутреннего состояния души ( Рим.2–28:29 ), (Кор.14:25); во 2-х, понятие тайна, в учении апостолов означает явление Господа на землю во плоти и проповедь о спасении в Нем (Кор.1:7; Еф.1:9; 3 -а; Кол.1:26–27 ; 1Тим.3:16 ); в 3-х, слово «тайна» имеет смысл домостроительства спасения человека, которое Христос имел совершить ( Лк. 4:43 ); Мф.9:35 ; Мк.1:14 ; иногда дело искупления и усвоение дела искупления ( Ин.3:3–5 ); иногда частное общество верующих в Него, будущую Его Церковь ( Мф.8:11–12 ); в 4-х, «тайна» в понятиях апостольских означает иногда учение о будущем обращении иудеев ко Христу ( Рим.11:25 ) и всеобщем воскресении мертвых ( 1Кор.15 гл.)» (59 стр.). а) Прежде всего – ни в одном из двух, указываемых первой цитатой мест св. Писания нет слова μυστριον. в первом ( Рим.2:29 ) стоит ν τ χρυπτ, а во втором (цитату надо дополнить: 1Кор.14:25 ) – τ κρυπτ τς καρδας. Если бы г. Авраменко справился в греческом тексте, то совсем не упоминал бы о том значении, какое приписывает слову μυστριον в первой рубрике; б) В начале второй цитаты (Кор.1:7) ошибочно указана глава и опять пропущено указание: какое послание к Коринфянам (надо: 1Кор.2:7 ); в) В третьей цитате – опять целый ряд мест из Евангелия ( Лк.4:43 ; Мф.9:35 ; Мк.1:14 ), где не только нет рассматриваемого слова, но и вообще уже о какой бы то ни было тайне не говорится; тоже самое – и в двух следующих цитатах: ( Ин.3:3–5 ; Мф.8:11–12 ) не содержат в себе слов ни μυστριον, ни κρυπτ; общее во всех указанных местах т, что в них упоминается о Царстве Божием или Небесном. Здесь же обращает на себя внимание то обстоятельство, что, с одной стороны, – выделено в специальную рубрику значение разбираемого слова, уже изложенное только в других словах в предыдущей (2-ой) рубрика; а с другой стороны – к нему присоединяется без выделения в особую рубрику; совершенно иное значение («общество |
| Мф. 19: 8; Мк. 10: 5). Заповеди Нового Завета плотскую жизнь устраняют: поэтому новое " обрезание " - это " совлечение греховного тела плоти " (Кол. 2: 11), продолжающееся до тех пор, пока не восторжествует ясное сознание того, что человек " умер " , как субъект естественных отношений больше не существует, и его жизнь " сокрыта со Христом в Боге " (Кол. 3: 3). Для апостола Павла важна идея способности человека к становлению. Он сам пережил свое обращение как закономерный итог первого периода жизни (Гал. 1: 15). Бесконечен Бог, неисчерпаем источник небесного света, но человек, и тем более плоть - конечны. В связи с этим не может быть сомнений в преодолимости греха, если сделалось возможным расторжение тождества личности с ее греховным содержанием. Но полное преодоление должно совпасть с окончательной смертью " внешнего человека " . Не существует противоречия между утверждением: " все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись " (Гал. 3: 27) и метафорой родовых мук, испытываемых апостолом, " доколе не изобразится в вас Христос " (Гал. 4: 19). Именно это " доколе " мы встречаем в послании к Евреям: " для народа Божия еще остается субботство " (Евр. 4: 9). И вся павлинистская христология звучит как предостережение. Совершив жертву, Иисус теперь грядет в мир в качестве Судии (Евр. 9: 28; 10: 13, 27). Без святости " никто не увидит Господа " (Евр. 12: 14), то есть не увидит незримого света, потому что " огнь поядающий " должны будут увидеть все (сравн. 2 Фес. 1: 8-9). Бог еще собирается " поколебать " небо и землю, чтобы основать " царство непоколебимое " (Евр. 12: 28), и в преддверии суда Павел призывает страшиться Бога, как огня (Евр. 12: 29), " со страхом и трепетом совершая свое спасение " (Флп. 2: 12). Но как в Ветхом Завете свойства " огня " и " света " принадлежат единой деятельности Бога, так и в Новом Завете " огонь " светит через тело Христа, и он же таится в " скудельных сосудах " апостолов. Единственный способ сохраниться и спастись во время приближающегося космического пожара состоит в том, чтобы иметь и возгревать в себе частицу " огня " Здесь открывается то, что Павел называет своей " тайной " (μυστριον; см. напр. Рим. 14: 24; 1 Кор. 15: 51; Еф. 1: 9) - намерение Бога вселиться в человечество, чтобы посредством Церкви сделаться видимым для ангелов (Еф. 3: 10; сравн. 1 Тим. 3: 16) и все наполнить Своим присутствием (1 Кор. 15: 28). Такова, согласно Павлу, цель создания мира и человека - она позднее будет названа в христианской традиции " обожением " (θωσις). В науке исследование данного понятия преимущественно развернулось в ХХ веке; причем некоторые маститые западные теологи (А. Швейцер, К. Барт) отрицали его наличие в посланиях Павла даже по смыслу. Мы, однако, согласимся с возражением архм. Киприана (Керна), что идея обожения выводится из текстов посланий, и собственно из них была выведена богословами III - IV |
| Апостол. XV в. (РГБ. Ф. 173.1. 4. Л. 163 об.— 164) Идеей служения обусловлены наставления апостола относительно социальной жизни. Начинается служение ближнему в буквальном смысле с ближнего круга: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим 5. 8). Естественно предположить дальше логику расширения до пределов сначала родства, затем народа и уже в конце концов человечества. Именно таким был путь самого апостола: уверовав во Христа, он сначала пытался проповедовать Его иудеям; встретив упорное неприятие, по откровению обратился к проповеди язычникам (Деян 13. 46; 18. 6; 22. 21), но и после этого сохранял почтение к главам своего народа (Деян 23. 5), отказываясь обвинять соплеменников перед римлянами (Деян 28. 19) и скорбя об их ожесточении до такой степени, что «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян» (Рим 9. 3-4). Т. о., только служение Христу в спасении людей стало для П. выше служения своему народу, к-рый не усмотрел собственного предназначения в служении Христу. Различие «членов тела» Христова зависит от рода служения, к-рый в свою очередь зависит от веры, уделяемой Богом каждому в свою меру (Рим 12. 3). Так живет Церковь, но в обществе апостол призывает «каждого оставаться в том звании, в котором призван» (1 Кор 7. 20). Христианство не разрушает социальный порядок и не создает структур, параллельных гос-ву или обществу; П. верен завету Христа о «Царстве не от мира сего». Следов., христианин служит ближним в первую очередь через существующие структуры гос-ва и общества. Если, напр., он уверовал, находясь в положении раба, то христ. свобода и призыв «не делаться рабами человеков» (1 Кор 7. 23) не снимают с него трудовых повинностей в хозяйстве господина (1 Кор 7. 21; ср.: Еф 6. 5; 1 Тим 6. 1; Тит 2. 9). Также свободные призываются к покорности властям и несению всех необходимых общественных повинностей (Рим 13. 1-7). Учение П. о рабстве и власти требует разъяснений ввиду возможных спекуляций. |
| Какие выводы из этого он делает? Апостол не предлагает никакой апокалиптической картины гибели настоящего лукавого века (Гал 1:4), никакого апокалиптического счета времен и сроков. Напротив, он отвергает подобные спекуляции (1 Фес 5:1–11). Выводы, которые он предлагает, носят этический характер: День приблизился: итак отвергнем дела тьмы (Рим 13:12). Эсхатология не отделена от представления о времени. Но время принимается во внимание только как время Церкви, как некое промежуточное время между Воскресением Христовым и Его парусией. Это и называется “последние времена”. Этот промежуток времени определяется исключительно как время, когда Церковь возвещает смерть Господа, доколе Он придет (1 Кор 11:26), то есть совершает свое дело веры (1 Фес 1:3), заповеданную Евангельскую миссию. Возвещая Евангелие Креста и Воскресения, Церковь тем самым характеризует этот мир как преходящий, быстро движущийся к своему концу, к эсхатону. В Церкви мир обретает не только свой но и данную Богом цель. Поэтому только в Церкви люди становятся совершенными (1 Кор 2:6). Страдания этого века оЩк ‘недостойны’, ничего не стоят в сравнении с будущей славой (Рим 8:18). Отсюда и призыв к терпению упования. Настоящее время — время господства или царствования Господа Иисуса Христа через Слово Евангелия Царствия. Царство присутствует уже сейчас, в Церкви. Правда, для ранних посланий Апостола еще не характерно говорить о Царствии Христовом (позже это выражение появляется в Кол 1:13 и Еф 5:5). Господство Христа в настоящее время означает у апостола Павла постепенное осуществление дела спасения через постепенное низложение властей века сего. Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1 Кор 15:25–28). Но как практически, видимым образом может существовать общество, которое понимает себя как эсхатологическое, то есть как общество не от мира сего? Разве не есть всякая видимая организация уже обмирщение? С другой стороны, как возможно вообще историческое существование без порядка, без организации? |
|
|
