| 675 In both, the Isaiah text indicates that Jesus» word hardens the stubborn. On the text in Mark, cf. Evans, «Note.» 676 For esoteric teachings, cf., e.g., 4 Ezra 14:45–47; t. Hag. 2:1; b. Hag. 13a-14b; Pesah. 119a; Šabb. 80b; p. Hag. 2:1, §§3–4; for other private teachings or those understood only within wisdom circles, cf., e.g., Ps.-Phoc. 89–90; various Qumran texts (lQpHab 7.4–5; 1QH 2.13–14; 9.23–24; 11.9–10, 16–17; 12.11–13; 13.13–14; 1QS 8.12; 9.17–19; cf. 1QS 8.1–2; 11.5; 1QM 17.9); Gen. Rab. 8:9; Num. Rab. 9:48; 19(purportedly from ben Zakkai); Pesiq. Rab. 21:2/3; 22:2; perhaps Wis 2:21–22; 7:21; 2 Bar. 48:3; b. Sukkah 49b. In Pythagoreanism, cf. Diogenes Laertius 8.1.15; perhaps Plato in Diogenes Laertius 3.63; others in Eunapius Lives 456. Cf. also the passing on of esoteric books from Moses to Joshua in Γ. Mos. 1(possibly early first century C.E.). 677 Bruce, Documents, 57. Cf. Stein, Method, 27–32. By itself this would not demand authenticity. Goulder, Midrash, 89–92, thinks that Jesus gave some teaching in poetry but Matthew created it in many additional sayings. 678 «Amen» normally confirmed prayers, oaths, curses, or blessings. The Gospel usage in confirming Jesus» words as he speaks them is rare (against Jeremias, Theology, 35,79, it is not unique; see Aune, Prophecy, 165; Hill, Prophecy, 64–66); it is almost certainly authentic (with Aune; Hill; Burkitt, Sources, 18). (Boring, Sayings, 132–33, thinks it continued in early Christian prophetic usage, but even Rev 2–3 avoids it). Cf. Gen 18:13 . 679 Bruce, Documents, 57–58. The introductory «amen» appears about 30 times in Matthew, 13 in Mark, 6 in Luke, and 50 in John (Smith, Parallels, 6). The double form appears rarely, e.g., in the current text of L.A.B. 22:6 (the answer of the people to Joshuás words); 26(response to Kenaz " s curse invocation); PGM 22b.21, 25 (closing an invocation); and as an oath formula in p. Qidd. 1:5, §8. Culpepper, «Sayings,» argues that the double amen sayings in John frequently (though not always) reflect historical material, often «core sayings that generate the dialogue or discourse material that follows» (100). |
| По сути, близких тем не так много: дуализм света и тьмы (Ин 3. 16-21; 12. 35-36; ср.: 1QS 3. 13, 20-25; 4. 7-8, 11), учение о Св. Духе (Ин 14. 26; 20. 22; ср.: 1QS 4. 21), понятие «вода живая» в эсхатологическом контексте (Ин 4. 10-11; 1QH 8. 7, 16; 4Q504; 11QTepmle 45. 16), абсолютное (т. е. без указания, кем помазан) употребление термина «Мессия/Помазанник» (1QSa 2. 12). В целом богословие Евангелия от Иоанна значительно отличается от идей кумранитов. Самое большее, о чем можно говорить на основании сравнения этих традиций,- что межзаветный иудаизм представлял собой гораздо более гетерогенное явление, чем считали ученые до открытия кумран. свитков, а богословие Евангелия от Иоанна укоренено именно в ветхозаветной и межзаветной традиции, а не является продуктом греч. философии или гностических спекуляций (межзаветный иудаизм сам по себе к моменту написания четвертого Евангелия был уже во многом эллинизированным иудаизмом). В последние годы активно обсуждалась тема отношения Евангелия от Иоанна к «Евангелию Фомы». Раньше ученые сопоставляли «Евангелие Фомы» с синоптической традицией как уникальное собрание древних логий (на этом основании оно было включено в качестве равноправного источника в «Синопсис Четырех Евангелий» К. Аланда , в «Критическое издание Q» Дж. Робинсона, Дж. Клоппенборга и др., в «Пять Евангелий» Р. Фанка). Развивалась теория «конфликта» между Евангелием от Иоанна и «Евангелием Фомы» (см. работы Э. Деконик). Однако И. Дундерберг доказал, что «Евангелие Фомы» гораздо ближе к Евангелию от Иоанна, чем к синоптической традиции, и, вероятно, написано в одно с ним время, поскольку в этих текстах затрагиваются одни и те же проблемы, хотя на них даются разные ответы: напр., о предсуществовании Иисуса (Ev. Thom. 77; ср.: Ин 1. 3; 8. 58), о Воплощении (Ev. Thom. 28; ср.: Ин 1. 9-11, 14), о бессмертии (Ev. Thom. 1, 19; ср.: Ин 8. 31, 51-52), об избранности и ученичестве (Ev. Thom. 49-50; ср.: Ин 6. 70; 13. 18; 15. 16, 19), о преследовании последователей Христа (Ev. |
| 1362 Brown, John, lvi. Smith, Theology, 14, is less persuaded about Christian influence but agrees that the late date makes this literature problematic for Johannine background. 1363 Meier, Marginal Jew, 2n. 144, noting that the Mandeans probably did not cite John the Baptist until after the Arab conquest. 1364 His reinterpretation of eschatology in existential terms (cf. Bultmann, «Eschatology,» 16; Perrin, Kingdom, 115) actually brings him close to second-century gnosis (Rondorf, «Bultmann,» 361). 1368 Shepherd, «Jews,» 106; Fischel, «Gnosticism» (many of whose Jewish parallels, such as the préexistent prophets, 169, are not very helpful); cf. Barrett, John and Judaism, 19; Grant, Gnosticism, 166,172–73. 1369 MacRae, «Myth»; Black, Scrolls, 63ff.; Goppelt, Jesus, Paul, and Judaism, 175–80,187; Basser, Allusions, 1–4, 33–35, 75ff.; Grant, Gnosticism, 13–14, 26, 118; Simon, Sects, 12, 116–17; cf. Koester, Introduction, 1:385–87; on Alexandrian (including Philonic) background, cf. Pearson, «Origins.» 1373 Strachan, «Odes,» 14, suggested that the language of the Odes provided a non-Hellenistic, Jewish mystic context for the Fourth Gospe1. It is more likely, however, that the Odes are Christian (albeit Jewish-Christian). 1374 Nock, «Gnosticism,» 262–66, esp. 264–66. OTP 1:236–38 concludes that while Merkabah Mysticism may have influenced gnosticism, they may both simply draw from common sources. 1375 Tinh, «Sarapis,» 113–14; Wikenhauser, Mysticism, 167–83 (though heavily emphasizing Poimandres in the Hermetica); Goodenough, Philo, 134–60; cf. Koester, Introduction, 1:265. 1376 See Urbach, Sages, 1:193; Sandmel, Judaism, 171; Ginzberg, «Cabala,» 457; cf. Scholem, Trends, 5. 1377 E.g., t. Hag. 2:1,7; b. Hag. 15a; p. Hag. 2:1, §15; Gen. Rab. 1:5,10; 2:4; Pesiq. RabKah. 21:5; cf. 2 En. 24A (J is similar); perhaps 1QH 1.11,13 (in Ramirez, ««Himnos»»). 1379 Mystic experiences may have arisen from attempts to duplicate OT prophecy (cf. Urbach, Sages, 1:578), and thus are probably related to apocalyptic visions. |
| Эти учёные объявили в прессе о находке древнейших еврейских рукописей из Палестины 11 апреля 1948 года, а через некоторое время о том же заявил и Э. Сукеник. Митрополит Афанасий вывез рукописи в США, где на протяжении нескольких лет пытался продать их, но безуспешно, поскольку потенциальные покупатели сомневались в подлинности свитков. Только в 1955 году представитель государства Израиль купил их за 250 тысяч долларов, и рукописи вернулись на родину. Первые семь найденных рукописей были: Великий свиток книги Исаии (lQIs ), Устав общины (1QS), Комментарий на книгу Аввакума (lQpHab), Благодарственные гимны (1QH), Малый свиток книги Исаии (lQIsb), Свиток войны (1QM), Апокриф книги Бытия (lQapGen). Сейчас они представлены в иерусалимском «Музее книги», построенном специально для хранения и исследования рукописей Мёртвого моря. 1.2. Ранние исследования и публикация первых рукописей Мёртвого моря Последовавшие в 1951–1956 годах поиски и археологические раскопки привели к открытию новых рукописей в пещерах Иудейской пустыни 6 : 1 . в 11-ти пещерах неподалёку от руин поселения Кумран; 2 . в руинах древней израильской крепости Масада; 3 . в 4-х (по другим сведениям – в 5-ти) пещерах Вади Мурабаат; 4 . в пещерах Нахал Хевер (рядом с Вади Хабра); 5 . в пещере Нахал Це’елим (неподалёку от Вади Сейал); 6 . в пещере Нахал Мишмар (близ Вади Матрас); 7 . в руинах греческого монастыря в Хирбет Мирд (древней Гиркании); 8 . в генизе синагоги Ездры в Старом Каире; 9 . согласно некоторым исследователям – даже в пещере Вади эд-Далийег (самаритянские папирусы). Для всех найденных в указанных местах манускриптов употребляют название «рукописи Мёртвого моря» в широком смысле . Найденные в районе Кумрана свитки представляют собой особый важный класс, поэтому их называют кумранские рукописи или «рукописи Мёртвого моря» в узком смысле (только они и рассматриваются в данной работе). Свитки из Масады, которые соотносятся с ними хронологически, и документы из каирской синагоги, связанные с ними тематически, также иногда включают в «рукописи Мёртвого моря» в узком смысле или кумранские 7 . |
| Brooten, Leaders Brooten, Bernadette J. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. Chico, Calif.: Scholars Press, 1982. Broshi, «Dimensions» Broshi, Magen. «The Gigantic Dimensions of the Visionary Temple in the Temple Scrol1.» BAR 13, no. 6 (November/December 1987): 36–37. Broshi, «Jerusalem» Broshi, Magen. «La population de l " ancienne Jérusalem.» RB 82 (1975): 5–14. Broshi, «Population» Broshi, Magen. «Estimating the Population of Ancient Jerusalem.» BAR 4, no. 2 (June 1978): 10–15. Brown, Colin, ed. New International Dictionary of New Testament Theology. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975–1978. Brown, «Burney» Brown, Schuyler. «From Burney to Black: The Fourth Gospel and the Aramaic Question.» CBQ 26 (1964): 323–39. Brown, Christology Brown, Raymond E. An Introduction to New Testament Christology. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1994. Brown, Community Brown, Raymond E. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist Press, 1979. Brown, Death Brown, Raymond E. The Death of the Messiah–from Gethsemane to Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. 2 vols. New York: Doubleday, 1994. Brown, «Deliverance» Brown, Schuyler. «Deliverance from the Crucible: Some Further Reflexions on 1QH iii.1–18.» NTS 14 (1967–1968): 247–59. Brown, «Elements» Brown, lohn Pairman. «Yahweh, Zeus, Jupiter: The High God and the Elements.» ZAW106 (1994): 175–97. Brown, Epistles Brown, Raymond E. The Epistles of John. AB 30. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982. Brown, Essays Brown, Raymond E. New Testament Essays. Garden City, N.Y: Doubleday, 1968. Brown, Healer Brown, Michael L. Israel " s Divine Healer. Studies in Old Testament Biblical Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1995. Brown, John Brown, Raymond E. The Gospel according to John. 2 vols. AB 29, 29A. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966–1970. Brown, «Kingship» Brown, John Pairman. «From Divine Kingship to Dispersal of Power in the Mediterranean City-State.» ZAW 105 (1993): 62–86. |
| 1103 Deut 10:17 ; Dan 2:47 ; 2Macc 13:4; 3Macc 5:35; 1Tim 6:15 ; 1 En. 9:4; 84:2; 3 En. 22:15; 25:4; Philo Decalogue 41; m. «Abot3:1; t. Sank. 8:9; Sipra, Sav. Mekhilta DeMilium 98.8.5; »Abot R. Nat. 25; 27 A; " Abot R. Nat. 1, §1; 27, §56 B; b. Ber. 28b, bar.; 32b-33a, bar.; 62b; Sank. 38a, bar.; p. Meg. 1:9, §17; Gen. Rab. 8:7; 12:1; 14:1; Exod. Rab. 2:2; 6:1; 20:1; Lev. Rab. 18:1, bar.; 33:3; Num. Rab. 1:4; 4:1, 20; 8:3; 14:3; 15:3; 18:22; Ecc1. Rab. 2:12, §1; 4:17, §1; 5:10, §2; 9:15, §7; 9:18, §2; 12:1, §1; 12:7, §1; Lam. Rab. 1:16, §50; Ruth Rab. 2:3; Esth. Rab. 3:15; Song Rab. 1:12, §1; 7:5, §3; Pesiq. Rab. 13:7, 15.preamble; 23:8; Text 67(Isbell, Incantation Bowls, 147); cf. Ps 136:2 . This was a title of the Parthian king (Suetonius Gaius 5; Plutarch Pompey 38.2) and Eastern monarchs in general (Deissmann, Light, 363; Gordon, East, 274; cf. T. lud. 3:7), and Greeks could apply it to Zeus (e.g., Dio Chrysostom Or. 2, On Kingship 2, §75). God is regularly called «king» in Jewish texts (Judith 9:12; Tob 13:6; 1Tim 1:17 ; 1 En. 25:3, 5; 91:13; Sib. Or. 1.73; 3.11, 56, 499, 704; T. Ab. 15:15A; Philo Good Person 20; cf. Epictetus Diatr. 1.6.40; Cleanthes» Hymn to Zeus [Stobaeus Ec1. 1.1.12]) as in many religions (e.g., Mbiti, Religions, 58–59). 1104 Cf. also Genesis Apocryphon 2:7; 21:2; Jub. 31:13; 1 En. 81:10; Jos. Asen. 12:1–2, MSS. «Ages» is found in the original hand of Sinaiticus (fourth century) and P 47 (third century) and is supported by a wide geographical distribution, but «nations» also has good textual support. Rissi, Time, 31 translates «King of the ages» as «eternal King.» 1106 The meaning of the similar text in 1QH 3.3–18 is debated. It maybe metaphorical imagery for the author s own suffering (Baumgarten and Mansoor, «Studies,» 188; Feuillet, Apocalypse, 111). Others attribute it to the «emergence of the [Qumran] sect itself» (Pryke, «Eschatology,» 50–51 ). It may relate to the messiah (Gordis, «Messiah,» 194; Brownlee, «Motifs, II,» 209–10; cf. Brown, «Messianism,» 66–72; contrast Silberman, «Language») or be eschatological in a more general sense (Brown, «Deliverance»), the birth of the redeemed community through Israel " s suffering (Black, Scrolls, 151). But Rissi, Time, 36–37, is probably correct that 1QH 3.7–12 does not add to the OT picture. |
| В кн. Юбилеев З. понимается как фундамент, лежащий в основе всей библейской истории от начала до того момента, когда народ Израиля подошел к горе Синай. В 1-й гл. откровение Моисею датируется 16-м днем 3-го месяца, т. е. днем после установления З. Значение З. подчеркивается словами Самого Бога о том, что история, рассказанная в книге, покажет, что Он был более верен З., чем Его народ, к-рый нарушил З. и за это был наказан (Юб 1. 5-6). Народ принес в плену покаяние, и Бог вновь даст ему землю и восстановит с ним З. (Юб 1. 15-18, 22-25). Согласно кн. Юбилеев, изначальный З. был заключен между Господом и Ноем с сыновьями после потопа, когда Ной совершил жертвоприношение (Юб 6. 1, 4). Ангел (Присутствия) связывает последний З. на Синае с З. Ноя (Юб 6. 10-11), и, т. о., синайский З. понимается как обновление древнего З. Автор книги подчеркивает, что З. с Авраамом (Быт 15), так же как З. с Ноем и З. на Синае, был заключен в сер. 3-го месяца (Юб 14. 1. 18), и отождествляет его с З. с Ноем (Юб 14. 20). Кумранские рукописи Как и в ВЗ, в кумран. общине («определение», заключенное с человеком в качестве его субъекта) есть обязательство делать что-то определенное - в него «вступают» (1 QS 1. 16; CD 19. 16), с его принятием возлагают на себя обязательство исполнять его (1QS 5. 10; напр., подтверждают клятвой 1QS 5. 8; CD 15. 6; 1QH 14. 17) или считают обязательством, возложенным на кого-то другого молящимся (1QH 5. 23) или священником (1QS 5. 9; 6. 19; 1 QSa 1. 2). Божий З. есть «обетование» отцам (1QM 13. 7; 14. 8; CD 8. 18), о к-ром Бог помнит (1Q34 3. 2, 5; 4 QDibHam 5. 9; 6QD 3. 5; CD 1. 4; 6. 2) и к-рое Он «обновляет» (1Q34 3. 2, 6), обетование царю Давиду (4 QDibHam 4. 6), священникам (1QM 17. 3), обетование праведникам о том, что «они будут жить тысячу поколений» (CD 7. 5-6; 14. 2). З.- это также обещание простить грехи (CD 4. 9) или это заповедь Божия (1QM 5. 9, 22; CD 5. 12; 20. 17; может уточняться, что это заповедь обрезания (CD 12. 11) или соблюдения субботы (1 Q22. 1. 8) - обязательство, к-рое берут на себя через вступление в З. (1QS 5. 20)). Те, кто поступают против заповеди Божией,- отступники, к-рые «поступают неверно» (1QpHab 2. 3). Как возложенное Богом обязательство (ср.: Иер 31. 31 sqq.) понимается и «новый завет» (1QpHab 2. 3; CD 6. 19; 8. 21; 19. 33), установленный «в земле Дамаска» (CD 20. 12). Новый З. в кумран. общине в сущности понимался как тот же З., который был установлен с Израилем на Синае, т. е. кумраниты видели себя «избранными среди избранных», единственными, кто следуют З. ( Nitzan. 2001; Evans. 2003). |
| 3334 Although some revelations were known to the wise (Wis 7:17; for the «mystery» of creation in 1QH 1.11, 13 as well as other uses of the term there, cf. Casciaro Ramirez, ««Himnos»»), later teachers (2 En. 24A; recension J is similar; the context of chs. 25–32 is creation), especially the rabbis, viewed these as mysteries. Some rabbis claimed that this information was withheld due to human sin ( " Abot R. Nat. 39); the prohibition of publicly teaching (t. Hag. 2:1; Pesiq. Rab Kah. 21:5; cf. Gen. Rab. 1:5) or even inquiring into (t. Hag. 2:7 ; b. Hag. 15a; p. Hag. 2:1, §15; Gen. Rab. 1:10; 2:4) such secrets suggests one reason that written references to them surface primarily later in rabbinic tradition. 3335 E.g., Apoc. Mos. 42:1–2 and note b in OTP 2:293; disputes regarding the day on which angels were created, etc., above. 3337 Philo Creation 36; Confusion 171. The human mind is allied to this divine Reason or Logos because it is a copy thereof (Creation 146). 3340 Philo Creation 17–19, 25, 31. The Logos was perfection, more beautiful than the beauty of creation (Creation 139; cf. Platós ideal forms, above); for the Logos as God " s image, see also Philo Confusion 97; Flight 101; for Wisdom as God " s image, Alleg. Interp. 1.43. 3345 Cf., e.g., Diogenes Laertius 7.1.88; Epictetus Diatr. 2.16.28; Marcus Aurelius 7.9; Watson, «Natural Law,» 216–38. 3346 Other commentators also observe parallels between the two on creation (Robinson, Historical Character, 106–7; Schnackenburg, John, 1:237). 3348 1QS 11.11; 4Q402 frg. 3–4, lines 12–13. God created simply by «willing» creation " s existence (Josephus Ag. Ap. 2.192; cf. Rev 4:11). The anthropomorphism of the later Tg. Neof. 1 on Deut 32required God to sustain the world only three hours a day. 3349 Gen. Rab. 1:1; cf. Num. Rab. 12:4; cf. comments on natural law, above, which Philo also identifies with the Torah of Moses (Creation 3). Moore, Judaism, 268, cites a third-century rabbi who contends that God studied Gen 1 and then created the world to correspond (Gen. Rab. 3:5); in some texts, God took counsel with the (preexistent) souls of the righteous (Gen. Rab. 8:7). |
| 3400 Sir 50:6–7 (Simon ben Onias like the sun); L.A.B. 51(possibly Samuel); «Abot R. Nat. 25 A and b. Ber. 28b (Johanan ben Zakkai); »Abot R. Nat. 9, §25 Β (Adam as a lamp; p. Šabb. 2:6, §2); 13, §32 Β (R. Eliezer); p. Ta c an. 3:9, §4 (Honi the circle-drawer); Exod. Rab. 15(Daniel " s friends in Dan 3:27 ); Pesiq. Rab. 8(the patriarchs); priests (possibly 4Q504–506); cf. " Abot R. Nat. 24 A and Tg. Ps.-J. on Exod 40(righteous in general); Gen. Rab. 1(righteous deeds). The expression must have been fairly widespread; Anna considers her son Tobias «the light of my eyes» (Tob 10:5); a source may have been 2Sam 21 (cf. 1 Kgs 11:36; 15:4; 2 Kgs 8:19). In the eschatological time, see Wis 3:7–8 (cf. 5:6); Matt 13:43; Rev 22:5; L.A.B. 26:13; 4 Ezra 7:97; 2 En. 65A; Sipre Deut. 47.2.1–2; b. Sanh. 100a; Lev. Rab. 30:2; Ecc1. Rab. 1:7, §9; Abelson, Immanence, 89, cites Ya1. Ps. 72. Cf. a pagan metaphor for a skillful sophist (Eunapius Lives 495) or heroes (Menander Rhetor 2.11, 419.18–20; Philostratus Hrk. 44.5; 45.5). 3405 1 En. 48(from the Similitudes, alluding to Isa 42:6; 49:6); the eschatological high priest in lQSb 4.27; and Amoraic sources in Pesiq. Rab Kah. Sup. 6:5; Gen. Rab. 1:6; 85:1; Pesiq. Rab. 36:1–2; 37:2; kingship in general in Tg. 1 Chr. SM. 3409 1QH 7.24–25; 4 Bar. 9:3; L.A.B. 12:9; L.A.E. 28:2; T. Zeb. 9(paraphrasing Mai 4:2); PGM 4.1219–1222; perhaps 4Q451, frg. 24, line 7; cf. Sib. Or. 3:285; b. Menah. 88b (late second century); Gen. Rab. 3(third century, citing Ps 104:2 ; also in Exod. Rab. 50:1); Gen. Rab. 59(citing Isa 60:19); Num. Rab. 15:2; Pesiq. Rab. 8(citing Ps 27:1; 119:105 ); 21(citing Isa 60:19); Rev 21:23. In rabbinic texts, this often alludes to the Shekinah (the divine presence, closely connected with his glory, although Urbach, Sages, 1:44–47, disputes Abelson " s view of its physical nuances), e.g., Sipre Num. 41.1.1; b. Ber. 60b; the Shekinah of the first exodus is also depicted as light (e.g., Wis 17; 18:1–3; b. Menah. 86b; Exod. Rab. 14:3). |
| 3547 E.g., Philo Confusion 170; Moses 2.238; Decalogue, 51, 105, 107; Spec. Laws 1.14, 22, 32, 41, 96; 2.6, 165; 3.178,189; Virtues 64, 77, 218; Rewards 24; Contemp1. Life 90; Eternity 13; Embassy 115, 293; QG 2.60; the Logos is the Father in Confusion 41. 3548 E.g., Sib. Or. 3.726 (second century B.C.E.: God as γενετρ, «begetter»), 604 (God as the αθνατος γενετς, «the immortal begetter»); perhaps Pr. Jos. 1 (maybe second century C.E.; similar to other magical texts and probably Jewish). Although Montefiore, «Father,» contends for this universal usage in the NT, it probably appears only in Acts 17:28–29 (cf. the critique of Jeremias, Prayers, 43 n. 70); but in other early Christian literature, cf. also Theophilus 1.4; Athenagoras 13, 27. 3550 Vellanickal, Sonship, 50, and Dodd, Interpretation, 60, citing Philo Confusion 145. On a birth from God, cf. QG 3.60; Dreams 1.173; Alleg. Interp. 3.219, in Vellanickal, Sonship, 51. For divine son-ship in Philo in general, see Vellanickal, Sonship, 50–52. 3551 Hagner, «Vision,» 83–85. Argyle, «Philo and Gospel,» 385, cites Philo Confusion 147 to indicate that Philós Logos also makes people God " s (or at least the Logos " s) children. 3552 E.g., 4QDibrê ham-Méorôt 3.4–10 (in Vellanickal, Sonship, 31); 1QH 9.35–36 (often applying only to the true remnant of Israel, not to ethnic Israel as a whole). Cf. «son» in Jub. 2:20; 19:29; and God as Israel " s father in Jub. 1:25. 3555 Wis 2:13,16,18; 5:5. At least the latter applies especially to Israel as wel1. See also 4Q416 frg. 2 (4Q417) 1.13 (in Wise, Scrolls, 384); 4Q418 frg. 81, line 5. 3558 Cf., e.g., Wis 5:5; Pss. So1. 17:30; Sib. Or. 3.702–704 (second century B.C.E.); Jub. 1:28. Even here, however, the title is not conferred but recognized eschatologically (e.g., cf. Jub. 1:25). Israel " s sonship in the OT also had eschatological associations; see in Vellanickal, Sonship, 25–26. 3559 Cf. m. " Abot 3:15. Later rabbis contended that one who teaches his neighbor Torah is as if he begot him (e.g., b. Sanh. 19b). In Pesiq. Rab. 21God gave Torah to his children Israe1. |
|
|
