| В Ветхом Завете, также как и в литературе Угарита, «сынами Божьими» часто называли существ, принадлежащих к небесной или божественной сфере, однако, в отличие от Угарита, эти существа всегда находятся в подчиненном состоянии по отношению к Богу, формируя как бы небесный «собор» или «двор» ( Иов.1:6; 2:1; 38:7 ; Пс.29:1; 82:6; 89:6 , ср. Втор.32:43 в LXX). Возможно, эти существа названы так потому, что они имеют отношение к Богу, а также обладают духовной природой и, в отличие от людей, не умирают (ср. Пс.81:6–7 ). С развитием иудейской ангелологии иногда происходило отождествление сынов Божьих с ангелами. Это хорошо видно, например, в книге Даниила ( Дан.3:25–28 ). Переводчики LXX, стремясь избежать какого-либо намека на политеистические идеи в Библии, иногда меняли «сыны Божьи» на «ангелов Божьих» (Ср. Дан.3:25,28 ; Иов.1:6 ) 229 . Однако, в текстах периода Второго Храма (538г. до Р.Х. – 70 г. Р.Х.), использование самого выражения «сыны Божьи» и связанных с ним, для обозначения ангелов становится довольно частым. Встречаются выражения «сыны неба» (1Ен.6:2; 13:8; 14:3), «сыны ангелов» (1Ен.69:4–5; 71:1; 106:5–6), «сыны Всевышнего» (Иосиф и Асенеф 16:14), «сыны Бога Живого» (Иосиф и Асенеф 19:8). Эта тема присутствует также в 1QH f 2:3 230 . Другая атрибуция выражения «сыны Божьи» в библейской и постбиблейской иудейской литературе относится к народу Израиля. В Исх.4:22–23 , Иер.31:9 ; Ос.11:1 Израиль назван «сыном», а Бог – его Отцом ( Втор.32:6 , Иер.3:4,19; 31:9 ср. 63:16; 64:7; Мал.2:10 ). Члены народа Израиля, считаются, соответственно, «сынами», «дочерьми» или «детьми» ( Втор.14:1; 32:5,19 ; Ис.30:1; 43:6; 45:11 ; Иез.16:20–21 , Ос.2:1 ), хотя это не означает усвоение Божественной природы, но указывает на уникальность отношений между Богом и Израилем, что подчеркивается идеей избранности народа Израиля среди других народов земли ( Ис.4:22 ; Втор.14:1–2; 32:5–6; 19–20 ; Ис.43:6–7; 64:8 ; Иер.2:27 ; Мал.2:10 ), предполагающей служение, связанное с обещанием Господа сделать народ царством священников ( ) и народом святым ( ) ( Исх.19:6 ). Отделенность от других народов для Бога подчеркивается по отношению к Израилю и в проекции на него образа небесных существ как «святых» () ( Пс.88:7–8 ). |
| Достоверность нек-рых сообщений Иосифа Флавия о религ. представлениях Е., однако, вызывает сомнения. Так, в одном месте он говорит о вере Е. в неизменность судьбы, сближая их, т. о., со стоиками ( Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9), в другом он выражает эту же мысль иначе: все в мире зависит от воли Божией (Ibid. XVIII 1. 5). Этой верой в предопределение обосновываются претензии Е. на обладание даром пророчества (Ibid. XV 10. 5), к-рый достигался длительным изучением Свящ. Писания и исполнением обрядов очищения ( Idem. De bell. II 8. 12). К числу особых ессейских даров Иосиф относит и обладание искусством врачевания (Ibid. II 8. 6). Он приписывает Е. также учение о душе, образованной из тончайшего эфира и заключенной в тело как в темницу вслед. грехопадения; смерть освобождает душу, и она улетает «в высоту» и получает бессмертие, а материальное тело разрушается. Души праведных наслаждаются в стране по ту сторону океана, души злых подвержены мучениям в холодном темном месте (Ibid. 8. 11). Иосиф приписывает Е. также особое учение об ангелах, поскольку вступающие в общество должны были хранить имена ангелов (Ibid. 8. 7). Имеющиеся у Иосифа сведения об особенностях учения Е. отсутствуют у Филона; не исключено, что Иосиф пытался сблизить воззрения Е. с эллинистическими учениями этого времени. Е. и община Мёртвого м. «Устав собрания». Кумран (Музей Израиля. Иерусалим. 1QSa) «Устав собрания». Кумран (Музей Израиля. Иерусалим. 1QSa) Вскоре после того как были найдены кумран. рукописи, мн. исследователи идентифицировали их как документы ессейского движения. После издания всех рукописей (1991) мн. исследователи признали, что далеко не все рукописи имеют формальные признаки сектантского происхождения, а из сектантских не все могут быть идентифицированы как ессейские ( Schiffman. 1994; Wise, Abegg, Cook. 1999. P. 13 sqq.). С большой долей вероятности к числу сектантских кумран. рукописей, описывающих жизнь общины ессейского толка, можно отнести «Дамасский документ» (CD), «Устав общины» (1QS), «Устав собрания» или «Дополнение к уставу общины» (1QSa), а также «Благодарственные гимны» (1QH). |
| Дух как субъект богоявлений сопровождает некоторые упоминания о Мессии. Это может быть связано с тем, что само помазание, главный признак Мессии как «помазанника», ставится в зависимость от предварительного пришествия Духа Господня ( Ис 61:1 ). В качестве мессианского может быть истолкован фрагмент, в котором содержится фраза: «И ныне Господь послал Меня, [как] и Духа Своего» ( Ис 48:16 ) 890 . Представляется важным, с нескольких точек зрения, также другой пророческий отрывок: «Господи! в скорби мы вспомнили о Тебе; в скорби малой – наставление Твое для нас. И как болящая приближается к родам и вопит от болей своих, такими были мы для Возлюбленного Твоего, ради страха Твоего, Господи. Во чреве приняли мы, и поболели, и родили: Дух спасения Твоего сотворили на земле. Мы не падем, но падут поселившиеся на земле» ( Ис 26:16–18 ). Этот отрывок имеет признаки эсхатологического (речь идет о «падении» всех жителей земли, кроме верующих), мессианского (в связи с упоминанием Возлюбленного) и сотериологического (обещается прекращение страданий). Упоминание болей рождения в связи с Мессией известно из кумранских «Благодарственных гимнов», где наличествует следующий важный фрагмент: «Как город, укрепленный пред лиц[ом врага], я буду в тяготе, как женщина в родах, перворождающая... И чреватая Мужем стиснута своими болями... Вырвется из горнила чреватости Дивный Советник (ср. Ис 9:6 ) в своем могуществе... И чреватая аспидом (или: ничтожеством: , ср. Ис 41:24 ) [также] обречена острой муке» (1QH III. 7,9–10:12). Кто оказывается рождаемым в Ис 26:16–18 по чтению LXX – Возлюбленный или Дух спасения – вопрос, не имеющий однозначного ответа. По-видимому, рождение Возлюбленного и «сотворение» Духа спасения «на земле» отождествляются или мыслятся как взаимосвязанные события, аналогично с Ис 48:16 . Замечательно, что в итоге все сводится к отношениям непосредственно с Богом: зачатию соответствует страх Божий, мукам – воспоминание о Боге, а рождению – «наставление», полученное также от Бога. |
| Siegal, «Scribes» Siegal, Jonathan P. «The Scribes of Qumran: Studies in the Early History of Jewish Scribal Customs, with Special Reference to the Qumran Biblical Scrolls and to the Tannaitic Traditions of Massekheth Soferim.» Ph.D. Diss., Brandeis University, 1971. Siegel, «Israel» Siegel, Seymour. «The Meaning of Israel in Jewish Thought.» Pages 98–118 in Evangelicals and Jews in Conversation on Scripture, Theology, and History. Edited by Marc H. Tanenbaum, Marvin R. Wilson, and James A. Rudin. Grand Rapids: Baker, 1978. Siegert, «Gottesfürchtige» Siegert, Folker. «Gottesfürchtige und Sympathisanten.» JSJ 4 (1973): 109–64. Siegert, «Homily» Siegert, Folker. «Homily and Panegyrical Sermon.» Pages 421–43 in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period, 330 B.C.-A.D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 1997. Sievers, «Shekhinah» Sievers, Joseph. ««Where Two or Three ...»: The Rabbinic Concept of Shekhinah and Matthew 18:20.» Sidic 17 (1984): 4–10. Sigal, Halakah Sigal, Phillip. The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew. Lanham, Md.: University Press of America, 1986. Sikes, «Anti-Semitism» Sikes, Walter W. «The Anti-Semitism of the Fourth Gospe1.» Journal of Religion 21 (1941): 23–30. Silberman, «Language» Silberman, Lou H. «Language and Structure in the Hodayot (1QH 3).» JBL 75 (1956): 96–106. Silberman, «Messiahs» Silberman, Lou H. «The Two »Messiahs» of the Manual of Discipline.» VT5 (1955): 77–82. Silberman, «Ossuary» Silberman, Neil Asher. «Ossuary: A Box for Bones.» BAR 17, no. 3 (May/June 1991): 73–74. Silberman, «Use» Silberman, Lou H. «Anent the Use of Rabbinic Materia1.» NTS 24 (1977–1978): 415–17. Silva Santos, «Autoria» Silva Santos, Bento. «A autoria do quarto evangelho.» Revista biblica brasileira 5, no. 4 (1988): 157–81. Silver, «Moses» Silver, Daniel J. «Moses and the Hungry Birds.» JQR 64 (1973–1974): 123–53. Simenel, «Jean 20» Simenel, Philippe. «Les 2 anges de Jean 20/11–12.» Études théologiques et religieuses 67 (1992): 71–76. |
| 2432 Kraeling, John, 52. Some professed signs-prophets also sought kingship in broader Mediterranean culture (Diodorus Siculus 34/35.2.5–6,22–23). 2433 See Freyne, Galilee, 194–95, on Ant. 18.85–87; 20.97–98,169–171; War 2.261–266; Acts 5:36; 21:38; cf. also Crossan, Jesus, 158–68. Horsley and Hanson, Bandits, 110–31, do, however, point out that popular attempts to rule often focused on commoners rather than a revived Davidic dynasty. 2434 Cf. Moore, Judaism, 2:346. Rivkin, «Messiah,» 65, contrasts the set belief in the world to come and the resurrection with the greater flexibility on messianic belief after the revolt. 2436 Sipre Deut. 34.4.3 (resurrection in the messianic era); Ketub. 12:3, §13 (R. Meir); speculation flourished again in the Amoraic period (e.g., b. Meg. 12a). Aberbach, «Hzqyhw,» thinks that «Hezekiah» was sometimes a code-name for R. Judah when some still considered him the messiah. 2437 For groups that emphasized biblical messianic hopes, see Horsley and Hanson, Bandits, 102–10. 4Q521 2,4 1.1, suggests a global or even cosmic (though this may be hyperbole) role for the messiah. 2438 Horsley and Hanson, Bandits, 109. In a later period redemptive work suggested genealogical correctness rather than Davidic descent being primary; cf. Kaufmann, «Idea.» 2439 OTP 2:667. «Lord» is κριος, but the messiah " s king is the «Lord himself» (17:34), who is also Israel " s eternal king (17:46); cf. the distinction also in J En. 48(Sim.) 2440 Pss. So1. 17:21–25 (OTP2:667). Neusner, Beginning, 36, focuses on this aspect of messiahship; Jonge, «Psalms of Solomon,» also sees a scribal element. 2444 Josephus War 6.312–313; Tacitus Hist. 5.13; Suetonius Vesp. 10.4, apply the biblical prophecy of a king from Palestine to Vespasian; paganism could absorb Jewish motifs without objections. See esp. Aune, Prophecy, 76, citing Sib. Or. 3.350–380; Virgil Eel 4.4–10. 2445 1QM 15.1; Jub. 23:13; 2 Bar. 29:3; Τ Mos. 7–8; cf. also Allegro, «History,» 95, on 4QpPs. Such sufferings were sometimes associated with the advent of the messianic era or of the messiah (Sib. Or. 3.213–215, 635–648, probably pre-Christian; possibly 1QH 5; 4 Ezra 6:24; 7:29; 8:63–9:8; m. Sotah 9:15; b. Sanh. 97a; Pesiq. Rab Kah. 5:9; Pesiq. Rab. 36:1); cf. Bonsirven, Judaism, 180–83. Its estimated duration varied widely, e.g., 7 years (b. Sanh. 97a; Song Rab. 2:13, §4; Pesiq. Rab Kah. 5:9; Pesiq. Rab. 15:14/15; 34:1; 36:1–2); 12 parts (2 Bar. 26–30); or 40 years (CD 20.14–15). (In the late Pesiq. Rab. 36Messiah himself suffers seven years to save Israe1.) |
| 4883 M. «Abot 3:1; »Abot R. Nat. 16, 19A; b. c Abod. Zar. 20a; Gen. Rab. 63:8; Lev. Rab. 14:2, 5–6; 18:1; other texts in Urbach, Sages, 1:232. More helpfully regarding date, Michaels, John, 38, cites 1QH 1.21; 3.24; 12.25; 13.15. Cf. probably also PGM 4.645–648 (though it could perhaps imply natural birth as well). 4884 It represents saliva in Lev. Rab. 16:4. Rain itself can represent life for the (agricultural) world (e.g., p. Ta c an. 1:1, §2). 4885 Cf. Seneca Ep. Luci1. 29.2; 38.2; Philo Heir 119; 4Ezra 9:31,33; b. Ber. 63a. Seed, admittedly, refers also more broadly to divine conception of the soul (Epictetus Diatr. 1.9.4; Maximus of Tyre Or. 10.4; Philo Moses 1.279; Alleg. Interp. 3.40; Posterity 171), which language John might reapply to spiritual rebirth (cf. comment on John 3:13 ); but the metaphor had various uses (e.g., Plutarch Cor. 16.2). 4890 Against this, Belleville, «Born,» 126–27, notes that «water» and «Spirit» are coordinated, not opposed; but the objection would not stand if Spirit baptism replaces proselyte baptism yet retains the image of water in a positive sense, as we argue below. 4891 Bürge, Community, 162–63; Beasley-Murray, John, 48–49; Ridderbos, John, 128. John " s baptism in this connection is also mentioned, though not fully endorsed, by Howard, Gospel, 206; Morris, John, 215. 4892 Bürge, Community, 164–65, thinks baptism as Nicodemus would have understood it here refers to John " s lustrations in 3:22–30. 4894 Many hold this view or variations on it, e.g., Vermes, Religion, 150; Gabriel, «Faith»; Evans, John, 31; Moloney, Belief, 113; Quast, Reading, 26; Brown, Essays, 127–30. Cf. also Augustine Tr. Ev. Jo. 11.1.2 (baptism in the true church vs. the schismatics); Luther, 22d and 23d Sermons on John, on John 3 ; 2d Sermon on John 4 (baptismal water becoming efficacious through the Spirit and the Word; citing Tit 3:5 ). 4900 Cf. also Robinson, «Baptism,» 20–21, addressing a contrast between traditional Jewish ritual and birth by the Spirit. |
| 3507 See the references below. The Noahide law tradition in its completed rabbinic form may not be prerabbinic, but Pseudo-Phocylides contains allusions to it (see P. W. Van der Horst in OTP 2:569), the idea appears as early as Jubilees, and Philo and Josephus attest the tradition (see Schultz, «Patriarchs,» 48–49). Not only does Noah " s covenant prefigure Israel " s covenant in Jub. 6:4–10 (with 6:15–16, this passage provides an inclusio around 6:11–14); 7:20–25 portrays the Noahide laws more plainly (although Finkelstein, Pharisaism, 223–27, overstates his conclusions from this evidence; see Schultz, «Patriarchs,» 44–45). 3508 1QH 6.2–14; 1QM 12.14 (in both texts, the nations» conversion " s function is to exalt Israel " s eschatological glory); Sib. Or. 3.710–726 (second century B.C.E.; perhaps also 1.129); T. Zeb. 9(tex-tually uncertain); t. Ber. 6:2; Num. Rab. 1:3. In Pss. So1. 17Gentiles survive under Messiah " s yoke. 3509 Cf. Josephus Ant. 20.34–36; Ag. Αρ. 2.210; m. " Abot 1(if include Gentiles); b. Šabb. 31a (purportedly Tannaitic); Sank 99b; Gen. Rab. 39:14; 47:10; 48:8; 84:8; 98:5; Num. Rab. 8:4; Ecc1. Rab. 7:8, §1; Pesiq. Rab Kah. Sup. 1:6; Pesiq. Rab. 14:2; 43:6. For further discussion, see Bamberger, Proselytism, 13–19 (OT period), 19–24 (intertestamental period), 222–25 (early rabbis), 225–28 (the royal house of Adiabene), 267–73 (on Matt 23:15); Urbach, Sages, 1:549–54, passim; Flusser, «Pagan-ism,» 1097; cf. the information in Georgi, Opponents, 83–164, although his conclusions may go too far. 3510 See, e.g., Hoenig, «Conversion,» 49; Lake, «Proselytes,» 75; Sevenster, Anti-Semitism, 203. Active proselytizing may have followed Hellenistic models (see Goodenough, Church, 9; Culpepper, School, 117), but the wars with Rome may have stifled it (Applebaum, Cyrene, 343; Gager, Kingdom, 137; for more detailed history, see Cohen, «Conversion»). 3511 E.g., Orestes in Sophocles Electra; Euripides E1. 202–206,234–236. Cf. also the unpersuasive but accurate mantic (Apollodorus 3.12.5). |
| 8721 Forestell, «Paraclete,» 157, doubts that the Paraclete saying is an interpolation, but believes that 14:12–17 as a whole interrupts the context. 8722 Metzger, Commentary, 245; Berg, «Pneumatology,» 131; Morgan-Wynne, «Note.» Michaels, John, 253, and Hunter, John, 146, take the second verb as present but read both verbs in a future sense. 8725 This is acknowledged even by most who emphasize futurist eschatology in the Gospel (e.g., Holwerda, Spirit, 65, 76). 8726 Cicero Fam. 12.30.4 speaks of the Senate «bereft of relatives» (orbus) by the loss of its consuls (whom Cicero would have regarded as «fathers» to the state); murdering onés benefactor could be seen as parricide (Valerius Maximus 1.5.7; 1.6.13; 1.7.2; 1.8.8). 8727 E.g., Isa 47LXX; 1 Thess 2:17; perhaps Pss. So1. 4:10; cf. Bernard, John, 2:546. Achilles» mere absence from his (living) parents is described as ρφανιζομνω in Pindar Pyth. 6.22–23. No one else could fully replace a deceased father (Homer I1. 22.490–505); nevertheless, the Kjv " s «comfortless» is untenable (Bernard, John, 2:547). 8729 R. Akiba for R. Eliezer in " Abot R. Nat. 25A. Commentators frequently follow Billerbeck, Kommentar, 2here (e.g., Holwerda, Spirit, 41–42; ÓDay, «John,» 748); Brown, John, 2also cites Plato Phaedo 116A. 8732 Holwerda, Spirit, 38–45. In later tradition «orphan» could be mildly derogatory (b. Hu1. 111b), perhaps alluding to a father " s death as punishment (e.g., allegedly Ben Azzai in p. Meg. 1:9, §19), but it was not necessarily a figure of shame (Tob 1:8). As children they remained legally defenseless (p. Ketub. 3:1, §4), although only as minors (p. Ter. 1:1). 8733 On the connection between the impartation of the Spirit and the resurrection, see also Schlier, «Begriff,» 265. 8736 Also noted in DeSilva, «Wisdom of Solomon,» 1275. On «keeping the word» in the Fourth Gospel, see Pancaro, Law, 403–30. 8737 Dionysius of Halicarnassus Lit. Comp. 25; cf. Wis 2:22; 1QH 2.13–14; 9.23–24; see Keener, Matthew, 378–79. Gnostics may have developed their «secret tradition» to explain their lack of earlier attestation; but some authentic traditions actually were probably initially «secret.» |
| 3 . Ангел . Книга пророка Даниила называет «князем великим», причем с артиклем ( , ρχων μγας) покровителя Израиля Михаила ( Дан 12:1 ), тем самым, очевидно, выражая идею его главенства над небесными силами, попечению которых вверены другие народы (ср. суждение об этом в кумранском Свитке войны: 1QM XVII. 6–8). Знаменитый «Дамасский документ» утверждает: «Прежде был поставлен Моисей и Аарон рукою князя света» (CD V 18). Согласно «Уставу общины» этот князь света 1432 , или светов ( ), антитетичен князю тьмы и возглавляет «сынов правды» так же, как тот возглавляет «сынов кривды» (1QS III. 20–21). 4 . Мессия в одном из фрагментов называется «князем сонмища, отраслью Давида» (4Q285, fr. 7). Он также выступает как «небесный князь Мелхиседек» (11Q13), причисляемый к роду существ, носящих божественные имена и . В текстах Благословений князь – военный предводитель народа, получающий благословение от священства (lQSb V. 20). Однако в «Свитке войны» т.н. «князь всего сонмища», судя по надписи на его щите, занимает высшее место в иерархии: «пусть напишут его имя, имя Израиля, Левия, Аарона, имена двенадцати колен Израиля в порядке их рождения и имена двенадцати начальников колен» (1QM V. 1–2). Ввиду особенной связи этого лица с иерейским сословием, которая следует из порядка расположения имен, можно думать, что он отождествляется с «князем» из книги пророка Иезекииля 44:3. У сектантов-мелхесидекиан, упоминаемых св. Епифанием Саламинским (Панарион, LV), Мелхиседек называется «князем правды» (ρχων δικαιοσνης). 5 . Господь Бог . В одном из «Благодарственных гимнов» имеется обращение к Богу: «Ты – князь богов» (1QH X. 8). Апокрифический псалом также содержит определение: «Князь духов, Господь» (11QapPs a V.9). Итак, слово «князь» в контексте эсхатологического пророчества означает то же, что и в истории – «глава колена, племени», однако смысл этого понятия меняется, так как все люди, по существу, становятся в мессианскую эпоху одним коленом и племенем. На особое, эсхатологически определенное значение княжеского титула косвенно указывает и то, что после успеха восстания Маккавеев Симон, получив единоличную власть, не именовался не только царем, но и князем, а был провозглашен ρχιερως μελλου κα στρατηγο κα γουμνου ουδαων архиереем, стратигом и предводителем ( 1Мак 13:42 ). В дальнейшем он получил также титул θνρχης глава (ст. 14:47). Но и это его положение с самого начала было определено как временное: «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником (γομενον) и первосвященником навек, доколе восстанет пророк верный» (ст. 14:41). Как известно, принятие Хасмонеями в дальнейшем царского титула сделалось одной из главных причин общественного порицания, поддержанного в довольно широких религиозных кругах 1433 . Родоначальники этой династии не решались называть себя не только царями, но и князьями сонмища. |
| 10131 E.g., Juvenal Sat. 1.71; Phaedrus 4.16.5–6; Plutarch R.Q. 40, Mor. 274A; Diogenes Laertius 2.73; but contrast Plato Rep. 5.452C; Dio Chrysostom Or. 13.24. 10134 Often recognized even in gospels where the psalm is not cited (e.g., Cope, Scribe, 103). Dodd, Tradition, 122, thinks John found the testimonium in a non-Markan stream of tradition. There is probably no symbolic allusion to the custom of a wearer rending garments for mourning (Plutarch Cicero 31.1; 1Macc 2:14; 4:39–40; 5:14; Keener, Matthew, 651–52). 10140 Edersheim, Life, 608, citing Ya1. Isa. 60; cf. also Pesiq. Rab. 36:2; 37:1. Whether this interpretation existed before the time of Jesus is unclear (Longenecker, Exegesis, 156, notes its use five times in 1QH to suggest that it may be messianic, but this is not absolutely clear), and certainly other interpretations existed (e.g., Midr. Pss. 22applies to Esther–Bowman, Gospel, 136); in any case, though many parallels with Ps 22 in the Passion Narrative are noteworthy, they also correspond with what we genuinely know of crucifixion. 10141 With Dibelius, Tradition, 188; Sherwin-White, Society, 46; also recognized in b. Sanh. 48b, bar. This practice stemmed from the custom of plundering the slain on the battlefield (cf., e.g., 1Sam 31:8 ; Joel 3:2–3 ; 2Macc 8:27; Virgil Aen. 11.193–194; Polybius 9.26; Dionysius of Halicarnassus R.A. 3.40.3; 3.56.4; 6.29.4–5; Livy 41.11.8; Appian R.H. 4.2; Philostratus Hrk. 35.3; and throughout ancient literature). 10142 Brown, Death, 955, notes that the law itself exempts the clothing the condemned is wearing, but acknowledges that such rules may not have been followed in the first century. We would add doubts that anyone would have restrained provincial soldiers from such seizure (especially given the abuses of requisitioning from persons not condemned). 10145 Cf. Cary and Haarhoff, Life, 149. On the use of dice, see, e.g., Martial Epigr. 4.14; 14.15–16; cf. 11.6.2; for knucklebones, see Martial Epigr. 14.14; Diogenes Laertius 9.1.3; see further the comment on 19:2–3. |
|
|
