| 290 . Schmidtke A. Das Klosterland des Athos. Leipzig 1903. 166. Court. 1903. 17. 629; Meyer Ph.//ThL 1904. 29. 149; Vogt A.//RHR 1905. 51. 130; Rhijn C. H. van//Theologische studien. 1903. 21. 434. 291 . Schultz T. Medizin auf dem Berg Athos. Düsseldorf 1989. 439. (Düsseldorfer Arbeiten zur Geschichte der Medizin. 64). 292 . Sherrard Ph. Athos, the mountain of silence. L.; N. Y.: Oxford University Press 1960. VIII, 110. [Библ. 107–108]. Fletcher R. A.//JEH 1961. 12. 122; Saunders E. W.//J. of Religion. 1961. 41:2. 145; Davids E.//StMon 1963. 5. 245; Rexine J. E.//ChHist 1961. 30. 376; Proussis С. M.//GOTR 1961–1962. 7:1–2. 129–131; Guillaumont A.//RHR 1961. 159. 264; Plassart A. Bibliographiques//REG 1960. 73. 581; Härtel H.-J.//OS 1959. 8. 133; Connoisseur. 1960 (July-Dec.). 146. 269; Rexine J. E.//BS 1961. 2:2. 310–311; Goubert P., SJ//OCP 1960. 26. 475–476. 293 . Sherrard Ph. Athos, the holy mountain. L. 1982. 176. 294 . Speake G. Janus Lascaris’ visit to Mount Athos in 1491//GRBS 1993. 34:3. 325–330. 295 . Tachiaos A. E. Mount Athos and the Slavic literatures//Cyrillomethodianum. 1977. 4. 1–36. 296 . Tachiaos A. E. О originalnoj slovenskoj knjievnoj delatnosti na Svetoj Gori//Zbornik u ast Vojslava Djurica. Beograd 1992. 43–51. 297 . Talbot A-M. M. Women and Mt Athos//MABM 8 .258). 67–79. 298 . Teoteoi T. Deux épisodes de la lutte pour la suprématie au Mont Athos (XIII e -XIV e s.)//RESEE 1986. 24. 51–60. 299 . The Lives of the monastery builders of the Holy Mountain Athos. Buena Vista, Colorado; Holy Apostles Convent 1992. 272. (Pamphlet. Holy Apostles Convent. 5). [Сод.: Свв. Афанасий Трапезунтский – Павел Константинопольский – Евфимий Новый Иверский – Евфимий и Неофит Константинопольские – Савва Сербский – Симеон Мироточивый – Дионисий Касгорийский – Симеон Новый Фессалийский]. 300 . Theocbaridis G. Kurze geschichtliche Übersicht des Heiligen Berges Athos//BS 1960. 1. 91–112. 301 . Theoklytos Dionysiatis, monachos. Μεταξ Ορανο κα Γς. γιορειτικς μοναχισμς. θναι 1956. 142. 2 1967. 278. |
| Т. 1. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1906. С. 292. 209 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1906. С. 296. 211 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 218. 214 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 317–319. 217 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 229. 219 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви от апостольского века до наших дней. Т. 1. С. 212, 213. 222 Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 102. 223 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 230, 231. 224 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 322. 230 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 235, 236. 231 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 236, 237. 233 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Историко-юридическое исследование. С. 249. 237 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). |
| 289. Тщеславие погубляет добрые дела того человека, который выставит эти дела напоказ другим [ 9 ]. 290. Если устье сосуда с вином оставлено будет отверзтым: то набиваются в сосуд комары и мошка, от чего вино портится. Подобному повреждению подвергается и душа от многословия, от разговоров шуточных и пустых [ 10 ]. 291. Вино, выставленное на ветер, теряет все достоинство свое. Подобно этому гордость губит все подвиги инока [ 11 ]. 292. Вино скрывают в глубоких погребах и укрывают его: тогда оно устаивается, получает крепость и вкус. Подобно этому действуют на инока безмолвие и невменяемость. Невозможно ему сохранить в целости свой подвиг иначе, как в безмолвии и при искреннем сознании своего недостаточества во всех отношениях [ 12 ]. 293. Невозможно иноку возуповать на жительство свое, доколе он не предстанет пред Бога, доколе Бог не оценит и не одобрит жительства его. До того времени он должен постоянно пребывать в страхе [ 13 ]. 294. Мелочи, ничтожнейшие мелочи могут погубить весь плод подвижнической жизни, если инок пренебрежет этими мелочами [ 14 ]. 295. Возлагающий надежду на преходящий мир - слеп. Если же он, отвергши этот предмет надежды, устремит ее к обетованиям Божиим: то он прозрел [ 15 ]. 296. Кто по-видимому ищет Бога, но вместе любит плотскую волю сердца и водится плотским мудрованием, тот хром. Если же, отрекшись от последования плотским вожделениям, он возлюбит Бога всем сердцем: то начнет ходить прямо [ 16 ]. 297. Страждет глухотою тот, кто предался мирским заботам и попечениям. Глухота производит в нем постоянное увлечение суетою и забвение Бога. Если он, оставя суетные занятия, обратится к основательному изучению заповедей Божиих: то способность слуха возвращается ему [ 17 ]. 298. Прокажен тот, кто имеет вражду на ближнего, ненависть и зависть к нему, кто злословит ближнего. По этой причине ему, подобно древним прокаженным народа Израильского, воспрещается вход в дом Божий. Если он отвергнет эти пороки, - очищается [ 18 ]. 299. Когда прозрит слепой, начнет ходить без преткновения хромой, начнет слышать глухой и очистится прокаженный: тогда воскресает и обновляется человек, дотоле умерщвленный этими недугами во время лености своей. Он благовествует свое состояние обновления чувствам, находившимся дотоле в состоянии нищеты, по отношению к добродетелям [ 19 ]. |
| Об извлечениях см. у Минцлова. 27) Минцлов, 281. Яков Рейтенфельс. Сказания светлейшему герцогу тосканскому Козьме Третьему о Московии. Падуя, 1680 г. Иждивением книгопродавца Петра Мария Фрамботти. С разрешения старших. С латинского перевел Алексей Станкевич. Москва. 1905 на обложке – 1906]. Стр. X+228. (Из «Чтений в И. О. И. Д. Р.» 1905). Об извлечениях см. у Минцлова. а] Минцлов, 287. Посольство Боттони от Австрийского Императора Леопольда к Царю Алексею Михайловичу в 1675 году, описанное Адольфом Лизеком, секретарем посольства. С латин. К. У. «Отечественные Записки», XXXIII, 290–316; XXXV, 280–296, 301–332 (1828, 94, 100, 101)]. Сказание Адольфа Лизека о посольстве от Императора Римского Леопольда к Великому Царю Московскому Алексию Михайловичу, в 1675 году. Перевел с латинского И. Тарнава-Боричевский. С. Петербург, 1837. Стр. 2 нен.+68. [Из Ж. М. Н. П., XVI, 327–394 (1837, 11)]. b] Минцлов, 292. Бернгард Таннер. Описание путешествия польского посольства в Москву в 1678 году. Перевод с латинского, примечания и приложения И. Ивакина. Москва. 1891. Стр. XII+204+5 табл. (Из «Чтений в И. О. И. Д. Р.»). с] Минцлов, 310. Сведения о Сибири и пути в Китай, собранные миссионером Ф. Аврилем, в Москве, в 1686 году. [«Русский Вестник» VI, 69–104 (1842, 4)]. «Сол. 14, 67». [Заметка в авторском экземпляре книги]. d] Минцлов, 312. Любопытные и новые известия о Московии, 1689 года (де ла Невилля). [«Русский Вестник», III, 596–614 и IV, 95–157 (1841, 9 и 10)]. Записки де ла Невилля о Московии 1689 г. Перев. с французского А. И. Браудо. [«Русская Старина», LXXI, 419–150 и LXXII, 241–281 (1891, 9 и 11)]. 28) Корб, Иоганн Георг (Минцлов, 333). Дневник поездки в Московское государство Игнатия Христофора Гвариента, посла императора Леопольда I к Царю и Великому Князю Московскому, Петру Первому, в 1698 году, веденный секретарем посольства Иоанном Георгом Корбом. Перевод с латинского Б. Женева и М. Семевского. Москва, И. О. И. Д. Р., 1867 [на обложке – 1868]. Стр. 2 heh+XII+382 +XXIV+6 табл. |
| 288 . Ivanova Κ., Matejic P. An unknown work of St. Romil of Vidin (Ravanica)//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1993. 4. 3–15. 289 . Ivanova-Konstantinova K. Le reflet de la lutte entre les hésychastes et leurs adversaires dans la littérature polemique de traduction des slaves balkaniques//Résumés des Communications du XIV е Congr. Int. des Ét. Byz. Bucarest 1975. 33–34. 290 . Iovine M. The history and historiography of the Second South Slavic influence. Ph. D. dissertation. Yale University 1977. 291 . Kaluniacki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375–1393). Wien 1901. 450. L .1971. 292 . Kodov Chr. Problèmes historico-littéraires et textologiques 1977. 3. 3–12. 293 . Krestev C. Sur la renaissance balkanique an XIII е et XIV е siècles//Actes du XII е Congr. Int. des Ét. Byz. Ochride 10–16 sept. 1961. Belgrade 1964. 3. 205–211. 294 . Laudat I. D. Nicodim, élève et continuateur spirituel d’Euthyme de Tarnovo//Търновска книжовна школа. София 1980. 2. 169–176. 295 . Laudat I. D. Grégoire Camblac et la tradition roumaine//Търновска книжовна школа. София 1980. 3. 127–135. 296 . Marcevski I. Terms from hesychast texts in Middle Bulgarian translations. Demonstrated by examples from works of Gregory Palamas//BSI 1990. 51. 208–215. 297 . Mauromates L. Μεσαιωνικ ρχεο Μονς Ζωγρφου. γγραφο πρτου Δωροθου// φιρωμα für Ν. Sboronos I. Rhethymno 1986. 308–316. 298 . Moraru A. Bulgarian hesychasts in the XIV th century and Romanian monasticism//Studia Univ. Babes-Bolyai. Theologia ortodoxa. Cluj-Napoca 1998. 43:1–2. 53–60. 299 . Nikolova B. La vie d’Ilarion de Muglen par le patriarche Euthyme et le renseignement sur l’archévêque bulgare Eustache//Byzantinobulgarica. 1986. 8. 253–266. 300 . Panovski I. Die Mystik der bulgarischen Hesychasten//OS 1987. 36. 3–16. 301 . Picchio R. Hesychastic components in Gregory Camblak’s «Eulogy of Patriarch Euthimius of Trnov»//Bulgaria 1300. Proc. of the Intern. Conf. dedicated to the Celebration of the Thirteen Hundredth Anniversary of the Founding of the Bulgarian State, Columbia University, 14 Nov.1980/Ed. Lencek R. L., Picchio R., Hristov H. A., Kuev K. Sofia 1983. 132–142. |
| Наконец, мы имеем небольшое число формул, отмечающих все три необходимые для понятия истинного чуда элемента: психологический, онтологически-динамический и телеологический. Но и в этих формулах часто не всякий элемент определяется с должной полнотой. На три элемента в формуле определения понятия истинного чуда указывают, например, из русских богословов – Н.П.Рождественский 290 , из немецких – Геттингер 291 , Эрлих 292 , Шпринцль 293 ... На два элемента – психологический и онтологически-динамический в формулах определения понятия истинного чуда указывают, например, из русских авторов – прот.П.Я.Светлов 294 , С.Аскольдов 295 ; из немецких – Шотт 296 , Либерман 297 , Кестлин 298 , Дорнер 299 . Также на два элемента в формуле определения понятия истинного чуда, но только на онтологически-динамический и телеологический, указывают, например, из русских авторов – Г.М.Дьяченко 300 , архим.Августин 301 , И.Г.Пятницкий 302 , И.Николин 303 , М.Д.Муретов 304 , – из немецких – Хепенер 305 , Краусс 306 , Элер 307 . Согласно сказанному нами выше, психологический элемент в понятии истинного чуда должен быть ярко выражен, т.е. чудо должно быть явлением не только видимым, но и непременно поразительным; в приведенных же формулах на поразительность чуда указывают только проф.Рождественский и Шотт, остальные же ограничиваются указанием лишь того, что чудо совершается в видимой природе. Следовательно, психологический элемент в вышеуказанных формулах определения понятия истинного чуда отмечается не в той степени, как это нужно. Что же касается телеологического элемента в вышеизложенных формулах, то с достаточной полнотой он указывается в формулах проф.Рождественского, архимандрита Августина, Дьяченко, Пятницкого, Николина проф.Муретова. Геттингер говорит, что чудо есть доказательство владычества Божия над природой 308 . Но эта цель чуда есть только одна из частных целей, для достижения которых Бог творит чудеса. Следовательно, телеологический элемент в формуле Геттингера указывается не с достаточной полнотой. Не достаточно полно указывается телеологический элемент и в формуле Хепенера, ибо здесь за цель чуда признается слава Божия. Наконец, формула определения понятия истинного чуда, данная Крауссом, указывает на такую цель чуда, которой оно вовсе не имеет. По Крауссу, чудо имеет целью принудить человека к признанию Бога 309 , но, во-первых, указываемая им цель не может быть выведена из рассмотрения библейских повествований о чудесах; во-вторых же, в этом не может заключаться цель чуда еще и потому, что условием признания известного рода поразительного явления за чудо должна быть сердечная вера религиозного человека в бытие личного, живого Бога 310 . |
| —154— тургии, являющийся переводом чина и канона римско-католической мессы, в который вплетены там и тут без надлежащего порядка части английской службы св. причастия (279–290, особ. 281). В главе восьмой дается свод свидетельских показаний по предметам, перечисленным выше (291). В результате оказывается, что закон, относящийся до ведения богослужения и до принадлежностей церковных, нигде точно не соблюдается (292). Есть грехи упущения, есть и нарушения закона, состоящие в прибавках к богослужению (293). Из первых главный – пропуск афанасиева символа (294), затем – несоблюдение праздничных дней, в том числе – Вознесения; отсутствие катехизации (см. 68), замалчивание об Ember Days (295). Что касается прибавок к богослужению, то значение их лежит в их внешнем сходстве с формами римско-католического богослужения. Таковы: особые литургийные облачения, Confiteor, престольные свечи, каждение, Lavabo, обрядовое смешение воды и вина, облатки, положение священника у престола, закрывающее движение рук, звонки за литургией и конечное евангелие. Многие ритуалисты, верные сыны английской Церкви, отрицают, говорит отчет, сходство этих особенностей с римско-католическими богослужебными формами, утверждая, что они возникли и практиковались в древности, до появления римских излишеств, не содержат никакого вредного символизма и находятся в согласии с учением молитвослова и церковным английским правом. Но если устранить совсем вопрос о сходстве останется сомнение относительно возможности примирить показной, изысканный церемониал с духом английской церкви. По мнению комиссии, символизм культа обусловливается отчасти национальным характером и индивидуальным темпераментом, отчасти – особыми обстоятельствами времени. Поэтому употребление св. воды, Tenebrae, омовение престола, Benediction и пасхальная свеча были оставлены в XVI в. (296). Существуют ритуальные особенности – главным образом в храмах бедныхъ приходов Лондона и по прибрежным —155— городам на юге Англии – символизующие учение, осуждаемое английскою церковью. Таковы: возвышение даров, коленопреклонения, канон мессы, слова «Ессе Agnus Dei», публичное сохранение запасных даров, частные мессы, литургии без причастников и детские евхаристии. Общая тенденция этих особенностей – придавать присутствии (помимо причащения) народа за литургией «quasi – сакраментальную действенность», видеть в освященных элементах предметы для адорации и воздавать им почести, приличествующие Самому Господу (297). Молитвы и гимны Богородице и святым, а также «суеверное почитание священных изображений» относятся комиссией к тому же классу ритуальных особенностей, выражающих учение, отвергаемое английскою церковью (298). Знаменательно, однако, что молитвенное призывание Пресв. Девы и святых и почитание священных изображений отстаиваются англиканами как кафолические обычаи (299). |
| ап. Павла, стр. 863. прим. 538. 444 Относительно термина „открываться“ (revelari) Фай говорит, что это „священный многознаменательный термин... Открытие не есть только простое явление или представление Мессии народу, а переход из одной сферы бытия в другую: „откроется“ это значит – выйдет из мира невидимого, чтобы вступить в земное существование“. Faye, Les apocalypses Juives, Paris. 1892, s. 125.. 446 „По иудейским представлениям, говорит проф М.И. Муретое, знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета“. В примеч. 6 ссылка на тарг. Ионаф. Исх. 32:32–33 . Учение о Логосе, стр. 33. 449 Cp Schürer, Geschichte, II, s. 530. Gfrorer., Das Jahrhundert des Heils, II. Stuttgart, 1–38, s. 292–300. 450 Особенно в уклонении от подлинного евр. текста в переводе LXX. См. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils, II, s. 295. 451 „Нельзя отрицать того, что чрез учение о проэкзистенции иудеи думали возвысить личность Мессии“ (Мессиан. ожидания, стр. 323). По вопросу о предсуществовании Мессии см. еще у проф. Н.Н. Глубоковского , Благовестие св. ап. Павла, стр. 862–863, прим. 538; С.Н. Трубецкого. Учение о .Логосе, стр. 312–315. Baldensperger, Die Mess. apokal. Hoffnungen den Judenthums, s. 144 u. fol. Ochler. у Herzog’a, t. IX, s. 668. Hamburger II, Heft V, Messias. 738–765 (possim). A. Ederschein. The Life and Times of sesusthe Messiah. London. I 88 ч, 1, 175 и др. 452 Cp. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik. Berlin. 1903, s. 20–22. I. Drummond, The Jewisch Messiah; London. 1877, 296–308. 453 Идея суда над врагами имеет место у пр. Иоиля III-IV и у пр. Даниила (V ΙΙ, 10, 26; VIII, 25). 455 Конечно, все эти идеи имеют место в свящ. книгах. Выдержки из них мы уже приводили, при рассуждении о характере мессиян. ожидании в кн. Сивилл. 458 Апок. Вар: ,.Et. erit principatus ejus stans in seculum, donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta“. Monumenta sacra et profana, p. 82–83. 459 ...et jocundabit eos, quoadusque veniat finis, dies judicii .. |
| В 483 г. Вост. Римская империя заключила договор с Теодорихом Амалом, предоставив остготам земли в Прибрежной Дакии и Н. Мёзии. Однако Теодорих стремился поселить свой народ на территории, неподвластной империи, создать самостоятельную новую Готию. Было заключено соглашение о завоевании для Византии Италии, находившейся под властью Одоакра (476–493). В награду Теодориху было обещано управление завоеванной страной ( Procop. Bella. V 1; Anon. Vales. Chron. Theod. XI 49; Iord. Get. 291–292). В 488 г. остготы начали переселение в Италию. К этому времени большинство народа приняло христианство в форме арианства. Продвигаясь через Далмацию на запад, остготы преодолели сопротивление гепидов и сарматов ( Ennodius. Paneg. VII 28–30, 35), в 489 г. появились в Сев. Италии, выиграли сражения с Одоакром на р. Сонций (совр. Изонцо), у Вероны, у р. Аддуа (совр. Адда), начали осаду Равенны ( Anon. Vales. Chron. Theod. XI 50, 53; Consularia Italica. P. 316–317). В 493 г. по инициативе еп. Иоанна Равеннского между Теодорихом и Одоакром начались переговоры, и по условиям принятого соглашения предполагалось совместное управлениеИталией. Вскоре Одоакр был убит, а Теодорих стал правителем Италии, где властвовал от имени визант. императора ( Ioannes Antiochenus. Fragmenta. 214a). Было образовано Остготское королевство со столицей в Равенне. В его состав первоначально входили Италия, Сицилия и Далмация. В истории Остготского королевства выделяются мирный (493–534) и военный (534–555) этапы. Теодорих привел в Италию полиэтническую группу рим. федератов, в к-рой преобладали остготы. Основная масса Г. была расселена в Сев. и Ср. Италии; густота и характер поселений были различными. Г. занимали как города, так и сельские местности. На юге их расселение ограничивалось гарнизонами крепостей и городских центров ( Agath. Myr. Hist. I 15; Cassiod. Varia. III 13. 1–2; IV 14. 1; VIII 26; Procop. Bella. VIII 1; 3). Внешняя политика Остготского королевства была направлена на возрождение былого могущества Рима. С целью восстановления прежних границ Римской империи остготами были завоеваны Норик и Реция. В 504 г. велись успешные войны против гепидов в Н. Паннонии ( Iord. Get. 300–301). В 506 г. остготы вмешались в конфликт вестготов и франков, захватили Нарбонскую Галлию, разбили бургундов и вынудили франков отступить за Родан. В 507 г. Теодорих возвел на престол Вестготского королевства своего внука Амалариха, объявив себя его опекуном. Провинции Юж. Галлии попали в прямую зависимость от остгот. двора ( Cassiod. Varia. III 1. 3). Были установлены и скреплены династическими союзами отношения с бургундами, вандалами, вестготами, франками, турингами, герулами, эстами ( Anon. Vales.Chron. Theod. 63, 68, 70; Cassiod. Varia. I 46; II 41; III 1–4; IV 1–2; V 2; 43–44; VIII 1; X 1. 2, 10, 20, 23; Iord. Get. 296–300). |
| Святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь – «жизнь не души только, но вместе и тела» 292 . Не только «душа христианина» становится «причастною божеского естества» ( κοινωνς θει’ασ φυ’σεως γε’νιται) 293 , но и тело, – человек соединяется с Богом духовно и телесно 294 . Христос воспринял человеческую жизнь, чтобы и образ (Божий) спасти и жизнь обессмертить 295 . «Чрез ум Бог обитал в телах Святых 296 . Таким образом, не только «душа», но и «тело» «соделались домом Божиим» 297 . И это потому, что «Господь весь пребывает с душею в теле ея» 298 . Христос воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим» 299 . С особенною полнотою, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о христианском искуплении и спасении тела св. Ириней Л. Имея в виду еретическое дуалистическое учение Маркионитов, отрицавших участие в христианском спасении человеческого тела, св. Отец настойчиво раскрывает с разных сторон ту мысль, что христианство сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой-либо его составной части. Исключение человеческого тела из области спасительного возрождения христианского отрицает, таким образом, универсальный характер христианского спасения. Спасение это обнимает полного, или, по выражению Св. Отца, совершенного человека (perfectum hominem), в неразрывном, целостном единстве всех составных элементов его природы. Т. е., другими словами, христианское спасение обнимает собою не только дух и душу человека, но и его тело 300 . Правда, цель и сущность этого спасения состоит в том, чтобы люди сделались духовными ( πνευματικοι’=spirituales). Однако это обстоятельство, по мысли Св. Отца, не означает, что из области христианского спасения исключается тело, плоть, в смысле материального состава его природы. Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus) 301 . Условием действительного получения этого залога служит «не отложение создания Божие (т. |
|
|
