| Подлинным философским преемником Ф. А. Голубинского, по мнению С. С. Глаголева , стал В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828–1891) 349 . Однако все живое и оригинальное, что проявилось в Кудрявцеве-Платонове в первые годы его преподавания, мало было связано с традициями Голубинского. По словам одного из профессоров МДА, П. П. Соколова (1863–1923), «первоначальный его курс, ясный и систематичный по изложению, но довольно хаотичный и противоречивый по взглядам, быль окрашен сильным влиянием гегельянства и отличался, по местам, большим и необычным для будущего теиста либерализмом. Не называя вещей своими имена ми, не делая никаких выводов и не давая собственных решений, молодой профессор подвергал здесь довольно остроумной критики, наряду с пантеистическими теориями, церковно-догматическое учение о творении, об отношении Божества к миру, о происхождении зла и о целях вселенной. Но эти молодые увлечения были непродолжительны. Их скоро спугнула грозная тень митрополита Филарета, а затем пришло, по-видимому, искреннее убеждение, что полный рационализм может завести только в лабиринт безысходных противоречий, что мысль нуждается в твердых и незыблемых точках опоры, что такие точки опоры можно найти только в истинах веры, что обоснование этих истин есть долг разума и требование сердца» 350 . И тогда Кудрявцев-Платонов пошел достаточно проторенными и безопасными путями... В итоге одному из его слушателей пришлось констатировать, что «некоторые из философских воззрений Кудрявцева уже не выдерживают критики. Его гносеология есть ни что иное, как самый обыкновенный „наивный реализм“. Его теория происхождения религии сталкивается с непреодолимыми логическими и фактическими затруднениями. Его „трансцендентальный монизм“ есть, скорее, простая словесная формула, чем сколько-нибудь ясный философский принцип Не всегда можно назвать удовлетворительными и приемы исследований Кудрявцева. Его критика враждебных ему идей иногда поверхностна, ненаучна и мало убедительна. Его доказательства собственных взглядов иногда слабы, схоластичны и даже близки порой к софизмам» 351 . |
| 2-го т. (философия физики). При этом приглашенный в качестве редактора рус. физик О. Д. Хвольсон (1852-1934) в ценных примечаниях к 2-му т. (см.: Конт. Курс положительной философии. 1901. Т. 2. Отд. 2. С. 137-163) продемонстрировал наивность и несостоятельность как некоторых конкретных мнений К. о развитии и содержании физики, так и слабость его общей научной методологии, заключив, что философия К. «сводится к отрицанию всякой возможности применения истинно философского мышления в вопросах научных» (Там же. С. 138). С критикой учения К. и позитивизма в целом в кон. XIX - нач. XX в. выступали многие представители русской религиозной философии, в т. ч. В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891), В. А. Кожевников (1852-1917), Л. М. Лопатин (1855-1920). Глубокую и разностороннюю, хотя и не лишенную противоречий и неточностей философскую и религ. оценку идей К. дал Вл. С. Соловьёв (1853-1900), впервые обратившийся к рассмотрению учения К. в магист. дис. «Кризис западной философии: Против позитивистов» ( Соловьев. 1874). Оспаривая предложенную К. в рамках «закона трех стадий» интерпретацию религии как первоначального донаучного способа «объяснения явлений», Соловьёв отмечал, что К. игнорирует природу и содержание действительно существующих религий, в т. ч. христианства, догматы к-рого не имеют отношения к объяснению явлений материального мира и служат не задаче освоения человеком мира, но задаче освобождения личности от царящего в мире зла, т. е. спасения ( Он же. 1988. С. 128-130). Согласно Соловьёву, хотя К. справедливо отмечал, что религия и метафизика использовались для объяснения мира, он сводит все их значение лишь к одной этой функции, являющейся не первичной, а вторичной и связанной лишь с развитием научного знания. Т. о., частный закон развития естественных наук оказывается неоправданно распространен на всю историю и духовную жизнь человечества (Там же. С. 135-136). В написанной для Брокгауза и Ефрона энциклопедического словаря статье Соловьёв предложил полный обзор жизни и учения К., к-рый завершается емкой общей оценкой философии К. |
| Правда, читал он нам о Гегеле, но не дал полного понятия о нем, потому что читал одну логику Гегеля… Он знал в совершенстве древнюю классическую литературу, новую немецкую и французскую, древнюю и новую философию, многих святых отцов, глубоко изучил Священное Писание; но свои познания не высказывал; свои мнения выражал нерешительно, осторожно и как бы неискренно; но все чужие мнения он знал основательно, разумеется, ученые» . Голубинский, как и многие его современники, очень интересовался немецкой философией и протестантским богословием. Когда в начале своей преподавательской деятельности он преподавал немецкий язык, то заставлял студентов переводить сочинения Арндта, снабжая их собственными религиозно–философскими комментариями. На барона Хакстхаузена (Haxthausen), немецкого католика, после беседы с Голубинским большое впечатление произвели его познания в области немецкой философии, и прежде всего знание Гегеля и Шеллинга . В 1852 г. начальный курс философии перешел к В. Д. Кудрявцеву–Платонову (1828–1891), который в 1854 г. принял от Голубинского и все остальные его курсы. Он читал менее эклектично, чем его предшественник и учитель. Плоды его трудов появились лишь после реформы академии и введения нового устава, в разработке которого он участвовал. К столпам академии принадлежал также профессор математики протоиерей П. С. Делицын, один из основателей «Общества научных дискуссий». Его деятельность бела весьма разносторонней. Начинал он ее преподавателем французского языка, занимаясь со студентами переводами Боссюэ. Главной его заслугой перед академией стали переводы сочинений отцов Церкви, которые с 1843 г. начала издавать академия. В течение 20 лет Делицын перевел почти все запланированные 42 тома, и всякий, кто берет в руки это издание (в котором, кстати говоря, имя переводчика не указано), бывает обрадован точностью перевода и ясностью языка, учитывающего к тому же и особенности стиля каждого из авторов. Наряду с этим Делицын много лет работал в духовной цензуре . |
| Еще в бытность свою в Петербурге Тремер уже решил, что «тщетно разыскиваемая Клоссиусом библиотека, хотя бы только в остатках, хранится в Московском Главном Архиве Министерства Иностранных Дел», о греческих и латинских рукописях библиотеки коего были сообщены ему сведения бывшим директором Архива покойным бароном ф. А. Бюлером через посредство академика А. А. Куника. Тот вывод, к которому г. Тремер пришел, побудил его «не откладывать поездку в древнюю русскую столицу...» «С большими ожиданиями вступил я, – пишет г. Тремер, – в залах Архива на ту почву, которая меня должна была приковать к себе в продолжении нескольких месяцев» и вскоре же принужден был разочароваться в своих мечтах... Тремер пишет, что он особенно надеялся на Архив потому, что «в нём до сих пор не были произведены поиски». Это последнее заявление г. Тремера ошибочно. В свое время профессором Клоссиусом при розысках библиотеки велик. князя Василия и царя Ивана IV было обращено внимание и на этот Архив, и мы имеем, письменное свидетельство о сем – письмо его к бывшему управляющему Архива А. Ф. Малиновскому. 22 сентября 1828 г. проф. Клоссиус между прочим писал ему из Дерпта: «Быть может вы еще помните, что в прошедшем году я с соизволения его императорского величества довольно долгое время пробыл в Москве для пользования Синодальною библиотекою и что ваше превосходительство были так милостивы, что по ходатайству за меня г. Лодера 51 разрешили мне доступ и в библиотеку государственного Архива. Рукописей я тогда не мог обозреть, так как оне были опечатаны. Теперь я предполагаю опубликовать результаты моей поездки в особом сочинении: Anecdota graeca Mosquensia, и предпослать им во введении историю книгохранилищ империи, в особенности касающуюся греческих и латинских рукописей. Мне было бы неприятно, если бы в нем остался пробел относительно рукописного собрания библиотеки государственного Архива, а потому я осмеливаюсь обратиться прямо к вашему превосходительству, как высокопросвещенному начальнику этого учреждения с просьбою милостиво сообщить мне через кого-либо из ваших подчиненных следующие необходимые мне сведения: 1) Сколько в библиотеке имеется русских рукописей? 2) Сколько греческих и латинских? 3) Сколько на других языках? Относительно греческих и латинских я желал бы иметь поименный список с обозначением о каждой из них, писана ли она на пергамине или на бумаге» 52 . |
| Использование различных вариантов П. в традиц. христ. теологии затруднено тем, что предельным критерием истины в них признается либо философское, либо естественнонаучное мировоззрение. Это приводит к появлению в пантеистических системах значительного числа положений, очевидно противоречащих содержанию библейского откровения и христ. вероучения. Вместе с тем фундаментальная интуиция П., в к-рой подчеркиваются бытийная взаимосвязь и постоянное взаимодействие Бога и мира, нуждается в дальнейшем философском и теологическом осмыслении на основе христ. мировоззрения. Лит.: Krause K. Chr. F. Vorlesungen über das System der Philosophie. Gött., 1828 (переизд. с испр. и доп.: Idem/Hrsg. H. K. von Leonhardi, P. Hohlfeld, A. Wünsche. Lpz., 1889. Bd. 1: Intuitiv-analytischer Haupttheil; Bd. 2: Synthetisch-deductiver Haupttheil; 1891. [Bd. 3:] Register zu den Vorlesungen über das System der Philosophie; Idem/Hrsg. S. Pflegerl. Breitenfurt, 1981); idem. Die absolute Religionsphilosophie in ihrem Verhältnisse zu dem gefühlgläubigen Theismus und nach der in ihr gegebenen endlichen Vermittlung des Supernaturalismus und Rationalismus. Dresden; Lpz., 1834. Bd. 1; Gött., 1843. Bd. 2. Abt. 1-2; idem. Die reine d. i. allgemeine Lebenlehre und Philosophie der Geschichte/Hrsg. H. K. von Leonhardi. Gött., 1843; Гейер А. Краткий очерк истории философии права/Пер.: Н. [А.] Неклюдов. СПб., 1866. C. 112-119; Хлебников Н. И. Теистическо-пантеистическое мировоззрение// Он же. Право и государство в их обоюдных отношениях: Исслед. о происхождении, сущности, осн. началах и способах развития цивилизации вообще. Варшава, 1874. С. 374-395; Чичерин Б. Н. Краузе и его школа// Он же. История политических учений. М., 1877. Ч. 4: XIX в. С. 94-136; Петров И., псевд. [Линицкий П. И.] Различные направления немецкой философии после Гегеля в отношении ее к религии//ВиР. 1887. 1. С. 1-26; Флоровский Г. B. В мире исканий и блужданий: 3. Пафос лжепророчества и мнимые откровения//РМ. 1923. Кн. 3/5. С. 210-231; Булгаков С. |
| Введенский. Такое двуединство задачи по построению философской системы в рамках богословской школы позволяет рассматривать ее результат как итог одного и того же философского акта. Последний и является, собственно, выражением оригинальной философской школы в стенах МДА и потому данную систему следует рассматривать в принципиальном внутреннем (Кудрявцев) и внешнем (Введенский) единстве. Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (3.10.1828 – 3.12.1891), действительно, сделался преемником Голубинского по Кафедре философии в МДА, но это не означает полного преемства школы и традиции. Кудрявцев был совершенно чужд того криптооригенизма, который мы находим у Голубинского. Окончивший академию в 1852 году, Виктор Дмитриевич был стипендиатом митрополита Платона (Левшина), отчего произошла почетная вторая часть его фамилии. При назначении на Кафедру философских наук Кудрявцеву вменялось в обязанность читать курсы метафизики и истории древней философии, с 1856 года – также курс новой философии. Чтение курсов (среди которых поначалу находилась и Библейская история) сопровождалось работой над собственными оригинальными сочинениями: «О единстве рода человеческого» (магистерская диссертация, опубликованная в 1853 году), «О дарованиях духовных», «О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого», «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» и, наконец, основной труд «Религия, ее сущность и происхождение». Последняя работа была напечатана в виде отдельных статей в «Православном обозрении» в 1870-1871 годах и защищена в 1873 году в качестве докторской диссертации. Разбирая в этой работе современные ему теории происхождения религиозных идей, Кудрявцев последовательно отвергает версии их искусственного происхождения из корыстолюбивых побуждений жречества (ибо это противоречит историческим и психологическим данным), чувства страха (так как им не исчерпывается содержание религиозных чувств) и стремления идеализации человеческого ego (поскольку антропоморфизм в духе Фейербаха не может составлять сущности религии). Профессор В.А. Кудрявцев-Платонов Критика философских построений в этой области предваряется Кудрявцевым общим замечанием о том, что религия не может быть результатом автономной рефлексивной деятельности. Именно поэтому ограничение области религии только ее регулятивным гносеологическим значением в кантианстве критикуется им как не следующее из анализа доказательств бытия Божия в «Критике чистого разума». У Канта, считает автор, « происхождение религии, при невозможности видеть в его нравственном доказательстве бытия Божия действительный путь возникновения религиозных истин в нашем уме, остается необъясненным, а значение религиозной веры, при автономии нравственного закона, оказывается совершенно |
| К величайшему сожалению, наша первоначальная летопись дошла до нас не в своем подлинном виде, как была написана летописцем, а подвергшись большим или меньшим изменениям,-несомненно дополненная позднейшими вставками и, как необходимо думать,-потерпев некоторые, а, может быть, даже и довольно значительные, сокращения. Древнейший в настоящее время список летописного сборника, в котором она до нас сохранилась, относится ко второй половине XIV именно написан в Суздале в 1377 г. монахом Лаврентием, от которого и называется лаврентьевским . Профессор М. О. Коялович (1828–1891 г.) о древней русской летописи говорит следующее; «Взгляды ученых на древнюю нашу летопись, говорит он, весьма разнообразны. Недоразумения и споры идут о том, есть ли наша древняя летопись что либо целое, произведение одного лица, или это свод, сборник известий, записанных разными лицами? В прежнее время, особенно в XVIII ст. обыкновенно думали, что древняя наша летопись составлена Киево-Пёчерским иноком Нестором... Этого мнения держался и известный исследователь этой летописи, немец Шлецер, и объяснял несогласие списков, на которых и изливал свое негодование. Он даже предпринял труд восстановить Несторов текст летописи посредством сличения и критического разбора разных списков Мнения Шлецера касательно древней летописи держался и Карамзин. Но в последующее время, когда стали внимательнее изучать содержание этой летописи, стали приходит к другому выводу, именно, что это далеко не такой цельный памятник, как думали Шлецер и Карамзин. В 20 г. настоящего столетия, так называемые скептики, во главе которых стоял профессор московского университета Каченовский, заподозрили даже древнее происхождение «Повести временных лет» Это же мнение недавно возобновил Д. И. Иловайский в своих разысканиях о начале Руси. Более научное изучения для отвергло такое подозрительное отношение к древней летописи; но и оно привело к выводу, что древняя летопись не есть цельное произведение, принадлежащее одному лицу, а есть свод известий разного происхождения. |
| Такой именно характер имели и книги Катанского, — диссертация о таинствах по учению отцов и писателей первых трех веков (1879, — в особом приложении Катанский отмечает, что седмиричный счет таинств — западного средневекового происхождения, и сравнительно поздно был перенят на Востоке) и особенно его поздняя книга о благодати (1903, из “Христианского Чтения” за предшествующие годы). Ценность этих работ в том, что с большим вниманием пересматриваются и сопоставляются отдельные отеческие тексты, по авторам, — такой “догматико-филологический” анализ, во всяком случае, облегчает последующий синтез, хотя бы сам аналитик и ограничивался только “сводом” своих данных. Катанский был убежден, что святоотеческие творения есть “единственное средство, чтобы оживить нашу вялую и скудную богословскую мысль.” Первоначально он хотел было заняться разработкой “библейского богословия,” написать “библейскую догматику” (срв. его статью “Об изучении библейского новозаветного периода в историко-догматическом отношении” в “Христианском Чтении” 1872-го года); но побоялся прослыть “протестантом...” В Киевской академии при новом уставе догматику преподавал архим. Сильвестр Малеванский (1828—1908, позже епископ и ректор академии). Свои лекции он издал и в самом заглавии оттенил: “Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов” (1878—1891, пять томов). По-видимому, под влиянием Хомякова, Сильвестр исходит из догматического опыта Церкви, из “общего религиозного сознания вселенской Церкви.” И задачей историка становится проследить и показать, как этот опыт отвердевает в догматических определениях и богословских формулировках. Догмат в таком понимании оказывается уже не только внешним данным, но и внутренним заданием церковной мысли. Догматист должен идти дальше простых подтверждающих ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить сам процесс опознания откровенной истины, в его внутренней диалектике, на конкретном историческом фоне. |
| 1870, 3). Отозвался и Н. Страхов статьей «Введение в философию» (ЖМНП. 1870). Далее дискуссия продолжалась между разными участниками полемики, так что практически каждый высказался о каждом. Что в работе Струве так заинтересовало одних и не понравилось другим из научных и общественных кругов русского общества того времени? – Ни явное шеллингианство самого автора – тогда это было не в новинку. Ни попытка автора создать синтетическую философию: через примирение духа и материи, свободы и необходимости, церкви и государства – это было второстепенным в его работе. Ни относительно новый метод, использованный им в своей работе – психологический анализ. Дело было в принципиальном подходе к душевным явлениям как таковым – в стремлении установления их как «самостоятельного начала». Он применил философский идеализм к явлениям душевной жизни и один из первых восстал против материалистических тенденций 60х гг., за что его периодически и вспоминают добрым словом в последующей дореволюционной литературе. В «Православном обозрении» за 1870–1871 гг. печаталась большая работа Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова (1828–1891), проф. Московской духовной академии, «Религия, ее сущность и происхождение». Одна из подглав её называлась «Субъективный источник религии» и была посвящена рассмотрению роли психологических факторов в становлении и развитии религии, и, в первую очередь, «религиозной психологии чувств». Психологическая тематика не была случайной в его творчестве, она проходила через все его религиоведческие и богословские труды. Более того, например, в «Чтениях по философии религии» (Православное обозрение. 1879–1889 гг.) религиозно-психологический подход используется совместно с философским и богословским: его «Психологическое доказательство бытия Божия», пятое из семи, и строится по такому принципу. Закономерно, что один из важнейших вопросов религиозной психологии – бессмертие души – также был им обстоятельно проанализирован (Сочинения. Т. 3. Вып. 3. Серг. Посад, 1894, с. 138–280). |
| Нестор Метанием 1877–1880. Флавиан Городецкий 1885. Серафим Жемчужников 1885–1887. Августин Гуляницкий 1887–1889. Иоанн Митропольский 1889–1910. Гермоген Максимов 1910. Екатеринбургская 21 Кафедра в Екатеринбурге Епископы Екатеринбургские и Ирбитские: Нафанаил Леандров 1885–1888. Кирилл Орлов 1888. Поликарп Розанов 1888–1891. Афанасий Пархомович 1891–1894. Симеон Покровский 1894–1896. Владимир Шимкович 1896–1897. Христофор Смирнов 1897–1900. Ирикей Орда 1900–1902. Никанор Каменский 1902–1903. Владимир Соколовский 1903–1910. Митрофан Афонский 1910. Екатеринославская 22 Кафедра в Екатеринославе (с 1804 г.) Архиепископы Славянские и Херсонские: Евгений Булгари (грек) 1775–1779. Никифор Феотоки (грек) 1779–1786. Екатеринославские и Херсонские: Амвросий Серебреников 1786–1793. Гавриил Бонулеско (Бодони) 1793–1799. Митр. Екатеринославские, Херсонские и Таврические: Афанасий Иванов 1799–1805. Еп. до 1801. Платон Любарский 1805–1811. Иов Потемкин 1812–1823. Феофил Татарский 1828–1827. Еп. До 1826. Онисифор Боровик 1827–1828. Гавриил Розанов 1828–1837. Еп. до 1832. Епископы Екатеринославские и Таганрогские: Анастасий Ключарев 1837–1838. Иннокентий Александров 1838–1853. Леонид Зарецкий 1853–1864. Платон Троепольский 1864–1868. Алексий Новоселов 1868–1871. Феодосий Макаревский 1871–1885. Серапион Маевский 1885–1891. Августин Гуляницкий 1891–1892. Владимир Шимкович 1892–1896. Симеон Покровский 1896–1911. Епископы Екатеринославские и Мариупольские (с 1 апр. 1911 г.): Симеон Покровский 1911. Агапит Вишневский 1911. Таганрогское викариатство, учр. в 1911 г. Епископы (в г. Таганроге): Феофилакт Клементьев 1911. Енисейская, учр. в 1861 г. Кафедра в Красноярске Епископы Енисейские и Красноярские: Никодим Казанцев 1861–1870. Павел Попов 1870–1873. Антоний Николаевский 1873–1881. Исаакий Положенский 1881–1886. Тихон Донебин 1886–1892. Александр Богданов 1892–1894. Акакий Заклинский 1894–1898. Евфимий Счастнев 1898. Забайкальская 23 Кафедра в г. Чите Епископы Забайкальские и Нерчинские: |
|
|
