| Всем в мире правит безличный закон необходимости, слепой рок, фатум. Суть этого воззрения, разделяемого большинством античных философов, точно выразил Аристотель : «То, что существует в силу необходимости, вместе с тем существует всегда, ибо то, что необходимо существует, не может не существовать. Поэтому, если оно существует необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно существует необходимо... Значит, если возникновение чего-то безусловно необходимо, оно происходит по кругу и возвращается к исходной точке… Итак, безусловная необходимость имеется в движении по кругу и в возникновении по кругу» ( Arist. De generat. et corrupt. 338a 1-15). Платон в «Тимее» сравнивает В. ж. со временем, к-рое, подражая вечности, непрестанно бежит по кругу ( Plat. Tim. 37e - 38a). Идея круговорота - одна из центральных и в стоицизме . Конечное состояние мира для мыслителей этой школы тождественно начальному. После завершения очередного космического цикла все начинается сначала: «восстановление», «развитие», «завершение». Очередной период до мельчайших подробностей совпадает с предыдущим. Космические циклы сменяют друг друга бесконечно ( Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 114-115). Идею вечного круговращения бытия разделяли и др. философские школы античности вплоть до неоплатонизма . Космология неоплатоников предполагает движение всего сущего по кругу: «В космосе совершается вечная жизнь в виде ниспадения вещества из высших его сфер в низшие и обратного его восхождения» ( Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 2000. С. 226). Однако если для философского дискурса эта непротиворечивая идея представлялась наиболее убедительной, то для обыденного сознания и религ. чувства она выглядела пугающей, т. к., оставаясь заложником всеобщего вечного круговращения, человек терял надежду на собственную В. ж. Страх смерти, ужас буд. небытия, абсолютная предопределенность судьбы заставляли древних греков искать выход из этого мировоззренческого тупика. В результате поиск привел к развитию различных форм идеи метемпсихоза , к-рая, как своего рода подобие «земной вечности», была воспринята здесь с большим воодушевлением. |
| 645 Второй параграф той же главы 38A продолжает серию наставлений против небрежности в отношении Евхаристии, что говорит о том, что хранение Св. Даров не обходилось без злоупотреблений: «Поэтому смотри, чтобы не уронить ни капли, как будто ты презрел [Св. Кровь], чтобы вследствие твоего пренебрежения чуждый дух не слизнул бы ее. Ты будешь судим за Кровь как презревший цену, которой ты был искуплен» (Ibid.; перевод сделан с латинской версии памятника). 646 Beck H.-G. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. S. 462; Lexicon für Theologie und Kirche/J. Höfer, K. Rahner (Hrsg.). Freiburg, 1960. Bd. 4. S. 702. 648 Чудо 5. Полный греческий текст: πλυεν ον τοτον τν παδα κυριακς μετ τν καννα ες εριχ κομσαι προσφορν διδσκαλος ε πο τυχν τινες εχς χριν πρς ατος παραβαλντες. Κα δ ν μι παρεστς πας πλησον τς κγχης τ ρ τς προσκομιδς, το πισττου φυλκτως μετ φωνς κουομνης τν προσνεξιν ποιοντος, πας κρομενος λγους τινς τς ναφορς κατσχεν. γνετο δ νερχομνου ατο ν μι κυριακ π εριχ χων τς προσφορς λθεν ες πμνησιν τν λγων ν κατσχεν κοσαι το δου πισττου προσφροντος κα ρξατο συχνς μελετν ατος κα εθως κατπτη τ Πνεμα τ γιον κα γασε τς τε προσφορς κα τν παδα. γγελος δ Κυρου πστη τ πισττη ατο μικρν ναπαυομν μετ τν καννα τς κυριακς· κα φη ατ· ναστς, πρεσβτερε, προηγιασμνα ποησον π τ προσφορ πας κομζει· γισθη γρ (House C. Miracula beatae virginis Mariae in Chozibit//Analecta Bollandiana. 1888. Vol. 7. P. 366–368). Иная версия этой же истории содержится в 25-й главе «Луга духовного» Иоанна Мосха (греч. текст: PG. 87γ. Col. 2869D-2872A), написанного примерно в 600 году по Р. Х., но там нет ни прямого упоминания Преждеосвященной литургии, ни хотя бы намека на ее совершение. 649 Единственное известное нам исключение – Евхологий XII века Vatican. Barberini gr. 329, где на л. 10 сказано: μερδα δο ν τ δσκ· βεβραχμνην μις ανδος κ τ γιον ποτριον τς Κυριακς (выражение κ τ γιον ποτριον является нормальным для средневизантийского греческого; см.: Jannaris N. An Historical Greek Grammar Chiefly of the Attic Dialect. L., 1897. § 1570); автор доклада благодарит проф. Стефано Паренти за указание на этот источник. |
| 243 Dunn J.D.G. Romans 1–8; Romans 9–16. 2 vols. (Word Biblical Commentary. Vol. 38a, 38b). Dallas: Word, 1988; Byrne B. Romans. Sacra Pagina. Liturgical Press, 1996; Murray J. The Epistle to the Romans, Grand Rapids, 1960; Cranfield С.Е.В. A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Romans. London; New York: T&T Clark International, 2004; Fitzmyer J.A. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday, 1993; Jewett R., Kotansky R.D. & Epp E.J. Romans: A commentary. Hermeneia – a critical and historical commentary on the Bible (XLII). Minneapolis: Fortress Press, 2006. См. также: Mounce R.H. Romans. New American Commentary. Vol. 27. Broadman Press, 1995; Legasse S. L’Épître de Paul aux Romains. Paris: Cerf, 2002. 244 Gamble H.Y. The Textual History of the Letter to the Romans: a Study in Textual and Literary Criticism, Wm.B. Eerdmans Publishing, 1977; Bryan С. A Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural Setting. Oxford University Press, 2000. См. также: Achtemeier P.J. Romans: Interpretation. John Knox Press 1985; Osborne G.R. Romans. Inter Varsity Press, 2004; Tobin T.H. Paul’s Rhetoric in its Contexts: The Argument of Romans. Hendrickson Publishers 2004; Wedderburn A.J.M. The Reasons for Romans. T&T Clark 2004. 245 Барт К. Послание к Римлянам, М., ББИ, 2005; Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки (А. Швейцер и Э. Сандерс). М., РОССПЭН 2006; Бультман Р. Избранное: вера и понимание М., РОССПЭН 2004; Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. М., ББИ, 2004. См. также: Хаакер К. Богословие Послания к Римлянам. М., ББИ 2006; Лонг Р. Евангелие в Послании к Римлянам. Нард 2006. 246 Такой перевод (du fait que tous ont péché) даётся во французской «Иерусалимской Библии» (Bible de Jérusalem. Les Editions du Cerf, Paris, 1973). См. также ниже обзор различных западных переводов. 251 Размышления о сущности христианской веры. Первородный грех//Православное обозрение. 1864. XI. С. 206. |
| Киприан. Начало последования службы сщмч. Киприану. Разворот рукописи «Последование службы сщмч. Киприану и мц. Иустине». 1830 г. (ц. сщмч. Киприана в Менико, Кипр) Сщмч. Киприан. Начало последования службы сщмч. Киприану. Разворот рукописи «Последование службы сщмч. Киприану и мц. Иустине». 1830 г. (ц. сщмч. Киприана в Менико, Кипр) Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 58), память К. и И. отмечается 2 окт.; богослужебное последование включает прокимен из Пс 63, Апостол (Евр 10. 32-38a), аллилуиарий со стихом из Пс 36, Евангелие (Лк 21. 12-19), причастен Пс 32. 1. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 287), к-рый отражает самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память К. и И. также отмечается 2 окт.; служба имеет праздничные особенности: стихиры и тропари канона Минеи поются «по двоици», т. е. все или нек-рые из этих песнопений повторяются. В версии этого же Типикона по рукописи ГИМ. Син. 333 (Л. 11), 1398 г., К. и И. указан общий отпустительный тропарь; на литургии назначается прокимен из Пс 67, аллилуиарий со стихом из Пс 36, чтения и причастен те же, что и в Типиконе Великой ц. В слав. рукописных Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 160, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 17; также см.: Ягич. Служебные Минеи. С. 11-16) последование К. и И. 2 окт. состоит из канона, 4 стихир-подобнов, дополнительных стихир, 2 седальнов. В Стихирарях могут помещаться 2 стихиры-самогласна К. и И., что указывает на праздничный статус их службы (напр., см.: БАН. 34.7.6, XII в.- Sticherarium palaeoslvavicum petropolitanum/Ed. N. Schildovsky. Hauniae, 2000. (MMB; 12); РГБ. Ф. 304/I. 22). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 288) память К. и И. отмечена 2 окт.: стихиры и канон святым поются на 6, на утрене поется «Бог Господь» , указан отпустительный тропарь 4-го гласа Κα τρπος μτοχος ( ), кондак, седален, после 9-й песни канона поется праздничный светилен Ο ορανν τος στροις ( ), назначается по 2 дополнительные стихиры (1 самогласен и 1 подобен) на вечерне и на утрене; на литургии указан прокимен из Пс 115, Апостол (1 Тим 1. |
| 5. " Асклепий III " а) В противоположность " Асклепию I " этот " Асклепий III " настолько многообразен и разноречив, что нет никакой возможности представить его в виде какой нибудь целостной картины. Может быть, больше других сюда подходило бы название " О почитании богов " , но и это название необходимо считать только условным и приблизительным. Собственно говоря, даже и невозможно точно формулировать какую нибудь единую тему этого диалога. В. Скотт предпринял колоссальные усилия для того, чтобы по возможности представить себе этот диалог как единое целое. Но и у этого автора ничего целого не получилось, хотя он и не останавливается перед тем, чтобы менять главы местами. И те части, которые более или менее представимы как целое, трудно объединить между собою, так что между отдельными такими частями ставятся либо многоточия, либо звездочки. Отнюдь не ради установления цельности этого диалога, а просто ради обозначения его пестрой тематики приведем ту комбинацию глав, которую предлагает В. Скотт. б) Одна часть явно гласит о мире в целом: материя, формы и дыхание (разум) (16b – 17c, 33a – 34a). Далее следуют рассуждения о божественном мире – умопостигаемое (18b – 19a, 34b, 19b, 27cb, 19c, 34c, 17b, 35 – 36). Далее следует ряд частностей. Имеется рассуждение о творении человека (20, 21) и о разуме, которым бог наделил человека (22, 23a). Человек и сам наделен способностью творить богов (23b, 24a). Гермес предрекает падение египетской религии (24b – 26a). Дальше – о вечности бога и времени в космосе (26b, 27a, 29c – 32a, 40b) и о трех родах ума – божественном, космическом и человеческом (32b). В диалоге еще мы имеем рассуждение о богах, сотворенных человеком, то есть о земных богах (37, 27d, 38a), о функциях земных и небесных богов и о роке (38b – 40a); о смерти, бессмертии и жизни после смерти (27e – 29a). В заключение – о счастье благочестивого человека в этой жизни (29b). в) Некоторые из всех этих тем диалога обладают некоторого рода цельностью. Но если взять этот диалог " Асклепий III " в целом, то найти в нем какой нибудь план или последовательность мысли совершенно невозможно. Почему и как возникло такое нагромождение мыслей – судить об этом невозможно и бесполезно. Этот факт хаотичности изложения можно только констатировать. И если здесь следует говорить о какой нибудь последовательности рассуждения, то только теоретически, без всякого учета последовательности глав диалога. |
| Причем же тут и для какой надобности наши заслуги и похвалы того, кто стоял на страже дерева познания? И не он ли подсказывает людям такого рода вопросы? Конечно, если свобода есть только возможность выбирать между добром и злом и если вера есть результат такого выбора, когда он определяется добром, то приходится говорить о человеческих заслугах и даже признать, что наши заслуги не могут быть не оценены на суде Божием. Но тот суд, на котором наши заслуги решают нашу судьбу или даже хотя бы имеют влияние на то, как решится наша судьба, суд, на котором награждается добродетель и порок казнится, не есть «страшный суд» Писания, а человеческий понятный суд греческой морали. В Писании одному раскаявшемуся грешнику отдается предпочтение перед десятком праведников, блудному сыну радуются больше, чем сыну верному, мытарь проходит впереди благочестивого фарисея, в Писании солнце равно восходит и над грешниками, и над праведниками. Но даже так беспощадно обличавший Пелагия бл. Августин с трудом выносил «имморализм» Писания, и из его груди вырывается вздох облегчения, когда он, думая об ином мире, может позволить сказать себе: «ibi non oritur sol super bonos et malos, sed sol justitiae solos protegit bonos» (там солнце не восходит равно над добрым и злым, а солнце справедливости охраняет только добрых). VIII Пелагианское «bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus» (добро и зло, на основании которого мы подлежим похвале или порицанию), т. е. плоды с дерева познания добра и зла, стало у средневековых философов, как и у греков, духовной пищей par excellence, можно сказать, «единым на потребу». Μγιστον αγαθòν ον ανθρπω τουτο, εκστης ημρας περι αρετης τους λγους ποιεισθαι (Ар. 38a): высшее добро для человека – целыми днями беседовать о добродетели, говорит в «Апологии» Платона Сократ, и мы вряд ли ошибемся, если усмотрим в этом articulus stantis et cademis (тот пункт, от которого зависит устойчивость или падение) греческой мудрости. Жильсон бесспорно прав, когда он (I, 112) предостерегает против излишнего доверия к тому, что принято называть «la parfaite sérénité du monde grec». |
| 5819 Pesiq. Rab Kah. 2:4; 23:8; b. Sanh. 22a; Gen. Rab. 68:4; Num. Rab. 3:6; Pesiq. Rab Kah. 2:4; Tg. Neof. 1 on Deut 32:4 ; cf. Lev. Rab. 8:1. 5820 Purportedly late-first- or early-second-century tradition in Exod. Rab. 30:9. 5821 Commentators (e.g., MacGregor, John, 173; Schnackenburg, John, 2:101; Barrett, John, 256) cite Philo Alleg. Interp. 1.5, 18; Cherubim 87. Since Greeks felt that true deities needed no rest (Maximus of Tyre Dissertations 15.16.2), emphasizing God " s continuing activity could serve an apologetic function for Diaspora Jews (Aristobulus frg. 5 in Eusebius Praep. ev. 13.12.11; Boring et a1., Commentary, 267). Cf. also the sun, which never «rests» (J En. 72:37). 5822 See the collection of numerous sources in Keener, Matthew, 217–18. 5823 Borgen, «Hellenism,» 107, citing Homer Il. 5.440–441; Philostratus Vit. Apol1. 8.5, 7. 5824 See further Stauffer, Jesus, 206. Blasphemy in the narrowest extant sense of the term required the uttering of God " s name (m. Sanh. 7:5), but it is unclear how widespread this view was in the first century, and the Greek term includes «reviling» (Keener, Matthew, 289–90,651; cf. Sanders, Jesus to Mishnah, 58–60, 64–67). 5825 Smith, Theology, 174. See our introduction on controversies with the minim over ditheism. 5826 Odeberg, Gospel, 203. Cf. the LXX of Deut 13 (13LXX), where one must love God more than a friend «equal to oneself» (in typical Greek language of friendship). 5827 E.g., m. Sanh. 4:5; b. Sanh. 38a, bar., reading with the earlier manuscripts; Sipre Deut. 329.1.1; Pesiq. Rab. 21:6; again, see our introduction on these conflicts. 5828 Kysar, Maverick Gospel, 46. 5829 Ashton, Understanding, 137–40, may be right to understand it in terms of the Johannine life-setting, but it still has a likely referent in the story world. 5830 Also others, e.g., Fenton, John, 71; Lee, Thought, 67; Martin, Carmen Christi, 148–49; cf. Barrett, John, 257 (equality but not independence); my treatment in Keener, «Subordination.» In the heat of the Arian controversy, Gregory of Nazianzus argued against the Son " s subordination here (Hall, Scripture, 78–80); while John does seem to affirm subordination here, it is not in an Arian sense–he denies equality of rank in redemptive activity in some sense but affirms equality of being in another sense (see 1:1,18; 8:58; 20:28; cf. Calvin, John, 1:198–99, on John 5:19 ). The Platonic idea that a perfect or superlative nature cannot be improved was already widespread outside Platonic circles (e.g., Seneca Ep. Lucil 66.8–12). |
| 72. Dunn J.D. Romans 1–8/WBC. Vol. 38A. Dallas, 1998. 73. Dunn J.D. Romans 9–16/WBC. Vol. 38B. Dallas, 1988. 74. Dunn J.D. C. The Epistles to the Colossians and to Philemon/NIGNT. Grand Rapids, 1996. 75. Easton B.S. The Pastoral Epistles. London, 1948. 76. EUicolt C.J. St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians and Philimon. London, 1888. 77. Ellingworth P. The Epistle to the Hebrews: CGT/NIGTC. Grand Rapids, 1993. 78. Ellis E.E. Pauline Theology: Ministry and Society. Lanham, 1996. 79. Ellis E.E. Luke, Saint/Encyclopedia Britannica. 15th edn. 1974. Vol. XI. 80. Eltester F.W. Εκοη im Neuen Testament/BZNW 23. Giessen, 1958. 81. Fee G.D. Paul’s Letter to the Philippians/NICNT. Grand Rapids, 1995. 82. Fee G.D. The First Epistle to the Corinthians/NICNT. Grand Rapids, 1995. 83. Fitzmyer J.A. Romans. A New Translation with Introduction and Commentary. New ork, 1993. 84. Flender Ο. εκν/NIDNTT: In 4 vol./Ed. by Colin Brown. Grand Rapids, 1975, 1986. Vol. 2: G.-Pre. 85. Fletcher-Louis C.H.T. Wisdom Christology and the Parting of the Ways between Judaism and Christianity/Christian-Jewish Relations through the Centuries (JSNT SS 192). London, 2004. 86. Gaugier E. Der Epheserbrief/Auslegung neutestamentlicher Schriften. Band 6. Zurich.: EVZ-Verlag, 1966. 87. Ceorgi D. Der vorpaulinische Hymnus Phil 2:6–11 /Zeit und Geschichte: Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80 Geburtstag. Tubingen, 1964. 88. Gnilka J. Der Epheserbrief/HTKNT. Band X/2. Leipzig, 1971. 89. Gnilka J. Der Philipperbrief/HTKNT. Band X/3. Leipzig, 1968. 90. Gnilka J. Theologie des Neuen Testaments/HTKNT. Supplementband V. Freiburg; Basel; Wien, 1994. 91. Granfield C.E.B. The Epistle to the Romans/ICC. Vol. 1. Edinburgh, 1979. 92. Greehy. J. Philippians/A New Catholic Commentary on Holy Scripture. Nelson, 1975. 93. Hanson A.T. Studes in Paul " s Technique and Theology. London, 1974. 94. Hanson A.T. The New Testament. Interpretation of Scripture. London, 1980. 95. Hawthorne G.F. Philippians/WBC. Vol. 43. Waco, Texas, 1983. |
| 36– Ventum erat ad principis filiam. Cum vel iam aliorum nati non subessent vel eandem hanc sors incerta obtulisset –36 546 . 37– Petit interrea rex tristis indutias; obtinet. Nam dierum octo dilationem, quibus filiam mestus deploraret, impetravit Flebat rex, puella lamentabatur. Alter alterum aspectibus vieissim ad luctum provocabat. Nec minus, hec dum (f. 24) se considerat, moratur penas, expectat casum, corde deicitur, superciliis riget, coloribus mutatur, nunc palet, nunc livet, nunc rutilat·, iuventa, parentem aspiciens, eadem lacrimas effundit, intercidit vocem, suspiria rosonat. Hanc unicam pater petit, hanc nullam habiturus rex, quid agat, non intelligit, quid loquitur, nescit. Polliciti tamen meror timoris non oblitus dum flere libet lugere vacat, ad illam sedulo conspectam discessuram (f. 24 v.) inter nonnulla sic disserit –37 547 : 38– omnis in te dudum celsitudo nostra resederat. Omnis illius in te, filia, spes alta morabatur. Ex te olim generum regem, ex te prolem regiam in dubie sperabam, ex te progeniem regalis stirpis futuram fore non ambigebam. In te me ipsum fateor inscius persepius fefelleram dum magna cogitarem. Mihimet ipsi de te animus meus capiti blandiebatur dum fallerer. Nam necque providi ut provideram fuerit, et quo nolueram nunc ut nolo heu tristis eveniet animam ex (f. 25) leto non humana quae omnibus debetur morte quam moriar occumbes. Non viro tradenda, sed beluae. Non thoro, non urna, non tumulo, sed a dracone diro lamanda. Quid post haec ultra, fiilia, quid ultra post haec dicam. Profecto dum vivis crucior, dum moreris infelicissimus vivam. Haec pater, nec minus, idem rex sua rursum populum mestitia ad luctum et lamentum miserationemque ut illam eriperet excitare conabatur –38a 548 . 39– Auri sextentia centena milia (f. 25 v.), mediam vel regni partem, totum vel ipsum regnum pro eiusdem incassum liberationem pollicens –39 549 . Nam una voce 40– cuncti, uno illi animo –40 550 respondent. 41– Sic illius unicam, ut illorum cunctae, draconi dandam fore oportunum –41 551 . 42– Cum nil itaque spei, nil illi asili amplius esset, filia regis patris genibus affusa et illius osculum et quam petierat accepit benedictionem –42 552 . 43– Vestita itaque bysso, auro, textis cicladibus, ornata gemmis, serto veluti tradenda viro redimita, ceu coram pa (f. 26) rente ducta fuerat. Cuius iussu permissove sola secus stagnum devoranda relinquitur –43 553 . 44– Inde procul rex pater, inde optimates, inde populus, inde utriusque sexus plebs imbecillis civium rei exitum credelem prestolabantur –44 554 . |
| Дальнейшая судьба З. неизвестна. После описания события восстановления Иерусалимского храма З. больше не упоминается в канонических книгах ВЗ. Недоумение толкователей вызывало отсутствие упоминания З. при описании событий, где ему должна принадлежать главная роль: завершения постройки храма и его освящения ( Рождественский. 1910. С. 92). Э. Зеллин ( Sellin E. Serubbabel: Ein Beitr. z. Geschichte d. messianischen Erwartung u. d. Enstehung d. Iudentums. Lpz., 1898) и нек-рые др. исследователи ( Beyer. 1992. P. 1085) предполагали, что З. впал в немилость персид. властей из-за мессианской популярности в народе и, может быть, был даже арестован, депортирован в Персию и казнен. Согласно др. реконструкциям, усматривающим в Книге Захарии противопоставление деятельности З. деятельности Иисуса, между последними возник конфликт на почве разделения полномочий, в котором победили представители священнического сословия, получавшие постоянную поддержку со стороны персид. властей ( Тадмор, Надель. 1992. С. 104). Эти теории, однако, не имеют надежного подтверждения ( Beyer. P. 1085; Попов. 1905. С. 410): отсутствие упоминания той или иной личности после определенного момента времени не означает прекращения ее служения или ее смерть. Возможно, З. не упоминается библейскими авторами после восстановления храма потому, что в этом не было необходимости в связи с их лит. целями ( Beyer. P. 1085). Образ З. в позднейшей литературе В неканонической 2-й Книге Ездры передается легенда о том, как 3 телохранителя царя Дария затеяли спор, что сильнее всего на свете, и выигравшим его оказался З. (2 Езд 4. 13). Он попросил у царя в качестве награды вернуть евр. народ в Иерусалим и восстановить храм (2 Езд 4. 42-46). В раввинистической традиции высказывалось мнение о тождественности З. и Неемии (Санхедрин. 38a). В христ. экзегетической лит-ре тот факт, что не все мессианские обетования исполнились на З., позволил увидеть в них не слабость библейского профетизма, а т. н. пророчества двойного исполнения (т. е. пророчества, имеющие ближайший исторический и отдаленный типологический мессианский смысл) и рассматривать личности З. и первосвященника Иисуса как прообразы грядущего Мессии - Иисуса Христа. Сам Господь Иисус Христос именуется «новым Зоровавелем» ( Euseb. Hist. eccl. X 4. 3, 36). Свт. Иоанн Златоуст, предлагая толкование слов из Мих 5. 2, обращенных в НЗ к Спасителю, полемизирует с иудейскими комментаторами, относящими их к З. ( Ioan. Chrysost. In Matth. VII 2). В таком понимании ко Христу Спасителю может быть отнесено не только символическое видение Зах 6. 11-13, но и текст Зах 3. 8. Прп. Ефрем Сирин также видит в пророчествах ВЗ, обращенных к З., таинственное указание на Спасителя, именуя З. образом Христовым ( Ephraem Syr. In Zah. 3. 8; In Is. 66. 18; In Ier. 23. 5-6; In Ies. 37. 24). Для прп. Максима Исповедника З. является истинным и новым образом Господа Иисуса Христа ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56, 57). |
|
|
