| После ряда смутных лет, в течение к-рых происходили частые смены господарей, на престол М. к. вступил Василе Лупу (1634-1653). Господарь, желая стать продолжателем традиций визант. императоров, ввел при своем дворе имперский церемониал. Он вошел в доверие Порты после того, как удачно действовал в качестве посредника в русско-тур. конфликте (1637-1642), вызванном взятием рус. казаками крепости Азов. В 1642-1643 гг. в течение 10 месяцев при его дворе с секретной миссией находился рус. дипломат А. Л. Ордин-Нащокин, который информировал Москву о событиях в Османской империи. В господарском совете Лупу опирался на бояр греко-левантийского происхождения. Молдав. господарь стремился стать господарем Валахии, а на престоле М. к. оставить своего сына Иоана. В 1639 г. Лупу предпринял попытку сместить с валашского престола Матея Басараба (1632-1654), который был в союзе с трансильванским господарем Дьёрдем I Ракоци (1630-1648). Однако войска Василе Лупу, вторгшиеся в Валахию, потерпели поражение на р. Прахова. Впосл. Лупу сблизился с Польско-Литовским государством, присоединился вместе с валашским и трансильванским господарями к антиосманской лиге, руководимой Польшей. Но лига не перешла к активным действиям, и после 1648 г. Лупу оказался втянутым в политические манипуляции, связанные с войной запорожских казаков под рук. Б. М. Хмельницкого против польских властей. С целью привлечения господаря на свою сторону Хмельницкий в 1650 г. вместе с татарами совершил военный поход в М. к. Он заставил Лупу заключить с ним союз, закрепленный женитьбой сына гетмана Тимофея на дочери Лупу Руксандре (1652). Недовольные молдаво-казацким союзом, молдавские бояре при помощи Матея Басараба и Дьёрдя II Ракоци (1648-1660) организовали в 1653 г. заговор. Несмотря на помощь казаков, Лупу был смещен с престола, а на его место поставлен бывш. великий логофет Георге Штефан (1653-1658). Лупу известен как покровитель Православия, в его правление в М. к. действовали 40 мон-рей и неск. сот церквей. Он ремонтировал и строил обители, в т. |
| 9 De meth. II, 13. Следующий любопытный факт рассказывают про Декарта, когда он был еще молодым офицером и находился в 1617 году в голландском городе Бреде. Прогуливаясь по улицам, Декарт увидел большое стечение людей, читавших на стене какое-то объявление на фламандском языке. Он попросил одного из соседей объяснить ему содержание объявления. Тот исполнил его просьбу. Оказалось, что предлагают решить геометрическую задачу, считающуюся неразрешимой. Переводчик, с улыбкой поглядывая на молодого офицера, сказал: не может ли он решить эту задачу и передать свое решение ему. Декарт принял это предложение и на другой день принес требуемое решение. Переводчик был знаменитый математик, директор Дордрехтской коллегии, Исаак Бекман. 12 Пис. к Mersenn’y от 22 июня 1633 г. Oeuvres VI, 236. «Признаюсь, читаем здесь, если оно (т. е. движение земли) есть ложь, то ложь – и все основания моей философии». Ср. Princ. III, 26. 33. 39. 15 Пис. к Regius’y, написан. в февр. 1642 и в конце 1641 г. Oeuvres III, 592. 601–2. 558–9; De meth. VI, 44. 27 Princ. I, 14; De meth. IV, 23; Medit. V, 32–3; Rationes more geometrica disposita, 89. 87; Notae, 187. 34 «Тот хорошо жил, кто хорошо скрывался». «Тому смерть тяжела, кто, будучи слишком известен всем, умирает, не зная себя». Пис. к Mersenn’y от 10 янв. 1634 г. и к Chanut от 1 ноября 1646 г. Oeuvres VI, 243; IX, 416–7. 45 De passion. II, CXLV; De meth. III, 16; пис. к Elisabemh’e, от 1 мая 1645 г. Oeuvres IX, 213. 53 Medit. Synops., 3; III, 21–24; V, 32–33; Princ. I, 14–21: Ration. geometr., propos. 1–3; Notae, 186–7. 74 De meth. V, 27; отв., на возражения Fromondus’a от 27 нояб. 1637 г. Oeuvr. VI, 348; Le monde. Oeuvr. IV, 251–2; ср. De meth. V, 26 и VI, 39 с Princ. IV, 200. 203. 86 De meth. V, 37; Medit. Synops., 1–2; Пис. к (de Zuitlichem) от 8 окт. 1642 г. Oeuvr. VIII, 633–4. 98 De passion. 1, XXXI–XXXII; Princ. I, 189; Medic. VI, 44. Наша нервная система, по мнению Декарта, устроена следующим образом. Все чувствительные части нашего тела и органы движения соединены с полостями головного мозга при помощи нервов. Нервы расположены своими центральными концами по периферии мозговых полостей и по своему устройству представляют трубки, внутри которых заложены нервные нити. Полости головного мозга выстланы артериальными веточками, составляющими разветвления двух артерий, несущих кровь от сердца к головному мозгу. Каждая из этих артериальных веточек имеет множество чрезвычайно маленьких отверстий, через которые проникают в полости мозга тончайшие частицы крови. Этими кровяными частицами, которые Декарт называет животными духами, постоянно бывают т. о. наполнены мозговые полости и существо находящейся среди них шишкообразной железы (L’Homme. Oeuvr. IV, 314–7; 349–51; 391 и след.). |
| Хотя он не оставил за собою особенной истории, но почитают его за увещания к сохранению мира. Шестым Далай был Лобзан-камчо. В 1637 г. маньчжурский император Тхай-цзун, будучи доведен до последней крайности, приглашает Далая чрез трех калка-канатов, в Пекин. 1639 г. Велуты (Oelots) подстрекают Далай к политическим интересам и оба ламы, – Цзанг-ба-хан и Гучи, отправляют в Мукден посольства в 1642 г. для присяги в верном подданстве. В 1643 г. отправляются особые чиновники за справкой о здоровье Далай и Банченя, а когда формально укрепился на троне Китая император Шунь-чжи (Shun-Chih) оба ламы и Гучи посылают к нему ценные подарки и искренние уверения в своей преданности и верности. В 1652 г. Далай приходит в Пекин, где восторженно удостаивается приема, получает великолепное помещение, украшается титулами «Будды рожденного для Запада, великим Господином Буддийской веры», и проч.; после всех церемоний столичных, отправляется затем обратно домой с почетным конвоем восьми знамен, под начальством маньчжурского царственного князя. Из четырех тангутских племен, известны следующие – Киам и Кукунор на востоке, Вэй и Цзан на западе. Гучи-хан завоевал два первых при династии Мингов, в то время как Кукунор служил местом для пастбища и заготовления боевой конницы, с области Кхамской собирался земельный налог. Вэй управляем был от Далай – «диба» (diba), а Цзан находился под управлением Цзан-ба. «Диба» по имени Сан-цзе (Saug Kieh) вступал в диспут с Цзан-ба-хан в изложении всех пунктов «Желтой веры», опровергаемой и умаляемой от Лацзана, и, по настоянию Гучи, разгромляет Цзан-ба, ставит Банченя в отношении к себе в соподчиненное положение как помощника в управлении, при совершенном исключения «Красной веры» и «Смешанной» как самостоятельных для их последователей. Эта совершилось в 1645 г. Сан-цзе становится с сих пор надменным и Ву-сань-гуэй (Kwei) старается угождать ему дарами чая. В 1674 г. Ву возмущается, и император повелевает куконорским монголам вступить в Сы-чу-ань путем Сун-пхань. |
| ев 1635 . В это время Дора, как и прежде, стояла во главе других соседних городов, которые называются зависящими от нее 1636 . Во времена Соломона в числе двенадцати приставников царя, которые доставляли по очереди в течение целого месяца в году продовольствие для двора, был приставник Бен – Авинадав и над всем Нафаф-Дором 1637 , который при том был царским зятем, ибо Тафао, дочь Соломона, была его женою 1638 . Впоследствии Дора была потеряна израильтянами и долгое время принадлежала на правах свободного города финикийскому союзу под гегемонией Тира. Она наряду с Иоппией значится в надписи на саркофаге Сидонского царя Эшмунацара, как лежащая в долине Саронской и как прекрасная область Дагона 1639 . Из этой же надписи становится известным, что персидский царь (вероятно, Артаксеркс Мнемон) подарил Дору Эшмунацару за оказанную им большую услугу 1640 и об явил ее вечною собственностью сидонского царства 1641 . После Дора снова перешла к евреям и продолжала оставаться в значении сильно укрепленного города. Когда возгорелась война между Птолемеями и Селевкидами, то Антиох напрасно пытался осадить Дору: город оказывал необыкновенно сильное и храброе сопротивление 1642 . Когда Трифон Анамейский, убивший сторонника Димитрия Никатора, вождя иудейского народа, Иоанафана 1643 , был преследуем братом Димитрия, —155— Антиохом Сидетом в 139 г. до Р. X., то убежал в Дору, как наиболее укрепленное место. Когда сюда явился Антиох Сидет, то не смотря на 120войска и 8000 пехоты, однако не мог взять Доры, но только окружил город, а корабли подошли с моря, и не давал никому ни выйти, ни войти; при вторичной осаде он также мог только обложишь Дору, нападая на нее со всех сторон и устраивая машины, так что Трифон все-таки, севши на корабль, убежал в Ороосиаду 1644 . Когда, в 179 олимпиаду 1645 , т. е. в 64 г. до Р. X., Помпей завоевал Иерусалим и Иудею, то вместе с некоторыми другими городами Дора сделана была вольным городом и приписана к Сирийской области 1646 . Несколько позже, при том же Помпее, его полководец А. Габиний 1647 , победив возмутившихся под начальством Александра иудеев, между другими отстроил вновь разрушенный, очевидно, во время римского завоевания город Дору 1648 , и в ней стали жить безопасно иудеи 1649 . Ко времени описываемого посещения св. Павлом Дора была potentissima urbs 1650 расположенным на высоком холме 1651 и обнесенным крепкими стенами римской постройки, фундамент которых сохранился еще и до настоящего времени 1652 к северо-западному углу города примыкала набережная и хорошо устроенная гавань с обычными портовыми постройками 1653 . Население, несомненно, состояло и из финикиян, и из евреев, и из римлян. Порт и добывание пурпурной краски делали жителей богатыми. Ни откуда не видно, чтобы доряне обличались роскошью; скорее их можно представлять трудолюбивыми, расчетливыми промыш- |
| Да не подумаем, что видимые условные знаки 1636 созданы ради них самих: они ведь прикрывают неизреченное и невидимое для многих знание, – чтобы не стало доступным для непосвященных всесвятое и чтобы открывалось оно только истинным приверженцам благочестия, всякую ребяческую фантазию от того, что касается священных символов, удалившим и способным благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы восходить к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине. Однако же и то подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно – неизреченно 1637 и таинственно, другое – явленно и постижимо; одно символическое 1638 и ведущее к таинствам, другое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной 1639 истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами. Ведь и при отправлении святейших таинств наши служители, как и служители законного предания 1640 , от боголепных символов 1641 не отказались. Видим также и всесвятейших ангелов через гадания 1642 таинственно открывающими божественное, и Самого Иисуса в притчах богословствующим и преподающим богодейственные таинства с помощью образа трапезы 1643 . И подобало ведь не только, чтобы Святое святых сохранялось недоступным для многих, но чтобы и сама человеческая жизнь 1644 , неделимая и одновременно делимая, осиявалась подобающим ей образом божественными знаниями и чтобы бесстрастная часть души 1645 созерцала простые и глубочайшие зрелища из числа богоподобных картин, а страстная по–родственному служила ей и тянулась к божественнейшему, пользуясь заранее подготовленными из формирующих символов образами, поскольку врождены таковые прикрытия и обнаруживают тех, кто и помимо покровов, богословию явному 1646 вняв, созидает в себе некий образ, руководствующий к постижению 1647 названного богословия. 2 . И само миротворение всего видимого происходит из невидимого Божия, как говорит и Павел 1648 , и истинное Слово. Отчего богословы 1649 и рассматривают одно с точки зрения общества 1650 и закона, другое – с точки зрения очищения и чистоты; одно как человеческое и посредствующее, а другое как сверхмирное и совершающее таинства; одно как идущее от законов явленных, а другое – от неявленных установлений, соответствующих тем или иным священным Писаниям; умам и душам. |
| Как поясняет это место И. В. Попов , у Илария «термины essentia, substantia, natura, genus обозначают одну и ту же конкретную вещь, но с ее разных сторон. Это – essentia, поскольку она всегда и неизменно существует в своей качественной определенности 1637 , но она же и субстанция, поскольку существует не в качестве свойства в чем-либо другом, но существует в себе самой как отдельная самостоятельная вещь. Наконец, она есть природа и род, поскольку в своей качественной определенности представляет собой определенный тип или род бытия» 1638 . Поскольку же Иларий не ограничивается бытийной характеристикой сущности, но прямо отождествляет сущность (essentia, substantia) с общей природой (natura) или родом (genus), к которому может принадлежать несколько предметов (res), можно сказать, что «под природой и родом Иларий часто понимает не отдельную вещь как носительницу свойств известного класса вещей, а совокупность общих свойств этого класса вещей, как некоторую реальность, воплощаемую в отдельных вещах того же класса» 1639 . Это представление имеет важнейшее значение для понимания тринитарного учения Илария. Действительно, применительно к Троице он прямо утверждает, что одно Лицо «не отличается от другого по роду» (non differat in genere) 1640 ; что у Отца и Сына один «неразличный род Божества» (indissimili genere divinitatis) 1641 ; что, обладая «равенством природы» (aequalitas naturae), Они едины «единством не Лица, а рода» (non personae unitate, sed generis) 1642 ; что «Отец и Сын Оба суть единый и истинный Бог не по лицу, а по природе (non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est)» 1643 и т.д. Более того, подобно св. Григорию Нисскому 1644 , Иларий развивает учение о реализме универсалий, или общих понятий 1645 . В самом деле, он полагает, что природа у предметов одного и того же класса или рода одна и та же, и она не умножается при перечислении этих предметов, не допуская численной множественности в отношении себя, а потому два предмета с одной и той же природы должны называться не двумя предметами, а одним предметом в отношении их природы: |
| 1729 gen 1635 16. Слово надгробное Андрею Денисову «Блажени мертвии, умирающий о Господе, отныне; ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих, дела бо их ходят вслед с Апокалипсис, глава 14. Что стекостеся, что собрастеся, что совокупистеся, о, отцелюбивии общежителие и вси купно выгопустыннии скитонасельницы? Что приступаете и что приближаетеся; что окружаете и что объемлете? – предстоящий одр и на нем предлежащий ковчег. Что приницаете и что призираете; что со тщанием припадаете и со всеусердным желанием видети и осязати принуждаетеся? – в ковчезе имеющееся сокровище. Злато негли 1636 и сребро, маргарити драгоценнии негли и камение самоцветущее? Или сих что предражайшее: материи златотканныя негли и поставы 1637 преиспещренныя, ризы негли, венцы златокованныя и поясы преузрачноплетенныя? Или сих что преизмечтаннейшее 1638 : снеди негли тучнейшыя и питие сладчайшее, миро негли благовоннейшее и мсхус, всею Аравиею Или сих что благовоннейше мирисающее 1639 и благоумастителнейше умащающее? Не сия, мню, отвещаете, не сия, о, вселюбезнии, не о сих, надеюся, возглаголете, не о сих, о, вседражайшии: не о злате, не о сребре, не о маргаритах и камениях, не о материах и поставах, не о ризах, ниже о венцах и поясех, ниже о снедех и прочих, разсуждаю, возответствуете. «Но стекохомся, – речете, – понеже прежалостнейшее извещение услышахом, понеже преумиленнейшее поведание почюхом, понеже внезапное бедственнейшее объявление вняхом. Ах, но что прежалостнейшее! Ах, но кое преумиленнейшее! Ах, но кое бедственнейшее!» Измолкшем гласом, пресохшем гортанем, преисполненными очесы слез, тяжкодыхающими персми 1640 , сердцем трясущымся, вем 1641 , молвите: «Основание наше всепустынное проторжеся 1642 , корень нашего жительства всеобщий искоренися, столп всесоборный нашего собрания падеся, солнце нашего просвещения помрачися 1643 , звезда нашего озарения угасе, глас нашего возбуждения умолче, пастырь, предводитель, наставник, учитель и премилостивейший наш о Господе отец Андрей Денисьевичь, свет сий оставя, преселися духом в немерцающий, его же отеческое лице стекохомся последнее видети, его же сладкоглаголивая пастырская уста снидохомся последнее целовати, его же многотрудное наставническое тело совокупихомся осязати, его же прежалостнейшее последнее происхождение ко гробу собрахомся сотворити, его же преболезнейшее не ктому паки в жизни сей чаемое разлучение под землю сообщихомся совершити». |
| Фердинанда II (1619-1637) и для обсуждения мер по противодействию усилению католицизма. Поскольку все участники К. были заинтересованы во взаимопонимании, он проходил в атмосфере терпимости и уважительного отношения ко взглядам оппонентов. Предметом обсуждения стало богословское содержание Аугсбургского исповедания; участниками К. были реформатские теологи Й. Берг (1587-1658), Т. Нойбергер (1593-1656), И. Кроций (1590-1659) и др., лютеран. теологи М. Хё фон Хёнегг (1580-1645), П. Лайзер (1586-1633), Г. Хёпфнер (1582-1642). В ходе К. был поставлен вопрос о соотношении изначальной версии Аугсбургского исповедания 1531 г., которой придерживались лютеране, с версией, измененной впосл. Меланхтоном (Confessio Augustana variata), к-рую были согласны принять реформаты. При обсуждении мн. богословских вопросов лютеране ссылались на принятую большинством лютеран. общин Согласия формулу (1577) и Согласия книгу (1580), ряд положений к-рых вызывал неприятие у реформатов (подробнее см.: Gericke. 1977. S. 32-35). По итогам обсуждений было принято совместное заявление теологов, в к-ром перечислялись основные разделы вероучения, не вызывавшие разногласий, а также обозначались позиции обеих сторон по спорным вопросам. Впосл. этот документ нередко включался в реформатские сборники вероисповедных документов и символических книг (см., напр.: Colloquium Lipsiacum Anno 1631//Corpus librorum symbolicorum, qui in ecclesia reformatorum auctoritatem publicam obtinuerunt/Ed. J. Augustus. Lipsiae, 18462. S. 386-410). Подробнее всего в заявлении теологов отражено различие мнений по вопросу о вездесущии Иисуса Христа по человеческой природе; отказываясь принимать это лютеран. учение, реформатские теологи заявляли, что человеческая природа Иисуса Христа в силу ипостасного соединения восприняла лишь нек-рые Божественные свойства, к числу которых не относится вездеприсутствие. Кроме того, реформатские теологи подтвердили, что они одинаково с лютеранами признают реальное присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако отметили, что приобщение к реально присутствующим Телу и Крови происходит не телесным, а исключительно духовным образом. |
| Отношения с Молдавским княжеством после вступления в 1634 г. на престол Василе Лупу (1634-1653) оставались напряженными, особенно после неудачных попыток Лупу захватить в 1635-1637 гг. Матея Басараба в плен. В 1648 г. Матей Басараб заручился поддержкой Дьёрдя II Ракоци, в то время как Василе Лупу, опиравшийся на помощь казаков и татар, вынашивал планы захвата престолов Валашского княжества и Трансильвании. В 1653 г., в условиях готовившегося в Молдавском княжестве боярского заговора под предводительством Георге Штефана (господарь в 1653-1658), трансильванские и валашские войска вторглись в Молдавское княжество с целью низложения Василе Лупу. При поддержке казаков гетмана Т. Б. Хмельницкого Василе Лупу вернул себе престол и с одобрения великого визиря попытался устранить Матея Басараба, предоставившего убежище Георге Штефану. 26 мая 1653 г. стороны сразились у с. Шопля, 27 мая - у с. Финта, в этой битве Матей Басараб был ранен и скончался 9 апр. 1654 г. ( Decei . 1972. P. 70-80; Eremia . 2003. P. 107-112). При Матее Басарабе особое развитие в Валашском княжестве получили культура и церковная жизнь: усилиями и на средства господаря было выстроено или перестроено ок. 40 мон-рей (Арнота, Кэлдэрушани и др.), он основал неск. мон-рей за пределами страны (напр., в Свиштове и Видине). Митр. Унгро-Влахийский Феофил (1640-1648) в своей культурной деятельности пользовался щедрой поддержкой господаря, его жены Елены и ее брата секретаря Удриште Нэстурела. При Матее Басарабе в княжестве оформились 3 культурных течения: славянское (поддерживали правящий дом и особенно Удриште Нэстурел), греческое (поддерживали греческие клирики и учителя) и валашское (румынское; поддерживала бóльшая часть духовенства и верующих). Усилиями господаря и митр. Феофила была возобновлена печатная деятельность, угасшая в кон. XVI в. По их просьбе митр. Киевский Петр ( Могила; 1632-1647) прислал в 1635 г. печатный станок (помещен в мон-ре Кымпулунг). Также митр. Петр отправил в Валашское княжество неск. ведущих киевских типографов во главе с Т. А. Вербицким (руководил типографией Киево-Печерской лавры); в кон. 1642 г. Вербицкого сменил Иван Кунотович (руководил типографией Львовского правосл. братства). Они обучили неск. мастеров. Были изданы 3 книги на слав. языке: Молитвенник (1635) с длинным предисловием Матея Басараба об истории приобретения печатного станка из Киева, Антологион (1643) и Псалтирь (1650). Много книг в этот период вышло на румын. языке ( Pcurariu. IBOR. 1994. Vol. 2. P. 62). Валашское княжество во 2-й пол. XVII в., правление мч. Константина Брынковяну. |
| При всем том различие между двумя Заветами остается непреодолимым: «Качество заповедуемого произвело это различие» 1632 . Древние постигали божественное и учили только при помощи загадок и притч, в отличие от христиан, у которых наимудрейший Учитель и превосходный опыт 1633 . Владыка Христос узаконил в Евангелии более совершенные заповеди, чем в Ветхом Завете 1634 . Превосходство Нового Завета над Ветхим блаженный Феодорит показывает и доказывает при помощи пространных ссылок на Моисеев закон, обряды и жертвы, а также на устройство Иерусалимского храма. В целом закон характеризуется вещественностью, в отличие от духовности Нового Завета 1635 . Здесь Феодорит подразумевает не тот Закон, который Моисей получил от Бога. Моисеев Закон по своему происхождению и цели духовен и играет роль педагога. Он сам в своей совокупности является прообразом, поскольку предвозвестил «образы небесных» 1636 . Закон отделил иудеев от язычников и стал «эмблемой» иудейского народа 1637 . Феодорит же в основном говорит о связанном с Законом культе, о богослужебных и обрядовых предписаниях, об «очищениях», клятвах и различных заповедях относительно субботы, обрезания, Храма и т.д. Все это было лишь тенью и не приводило ко спасению 1638 , имело своей целью постепенно возвышать иудеев от телесного и чувственного к духовному 1639 и являлось «призывом к познанию истины и к вере во Владыку Христа и к новозаветному жительству» 1640 . Все это было дано иудеям главным образом по причине их немощи, чтобы постепенно воспитывать их и отвращать от идолослужения 1641 . Но иудеи превратно истолковали эти установления и заповеди в плотском смысле, ниспали в плотскую жизнь и идолослужение и преступили волю Божию. Особенно учители иудеев, буквально толковавшие Закон, извратили его, приспособили к собственным мыслям и смешали с второстепенными сказаниями (с преданиями старцев, согласно Мк.7:3 ) 1642 . В этом смысле для иудеев Закон служил завесой, скрывавшей их наготу 1643 . Следовательно, можно утверждать, что «чувственная и внешняя сторона закона приличествует иудеям, а духовная – тем, кто проводит евангельскую жизнь» 1644 . Упрямое соблюдение этих человеческих установлений Феодорит называет «вздором пьяных старух» 1645 . С воплощением Владыки Христа и началом крещения в Церкви они окончательно упразднились, и на их место пришла евангельская жизнь. Следовательно, Закон имел двойной смысл. Чувственный и телесный относился к иудеям, а духовный относится к евангельской жизни. В этом смысле Закон продолжает действовать и в Церкви. «В Церкви есть и практиковавшаяся в законе добродетель, не та, что по букве, но та, что по духу» 1646 . |
|
|
