| 1596 Cod. Theod. XVI, V, 21: Verum si quos talibus repertos obscundare misteriis ac sibi usurpare nomina clericorum jam nunc proditum fuerit, dennas libras auri exigi singulos et inferre praecipimus. 1597 Cod. Theod. XVI, V, 12: Quod si neglegentus ea, quae serenitas nostra constituit, impleantur et officia provincialium judicum et principales urbium, in quibus turba vetitatae congregationis reperta monstrabitur, sententeae damnationique subdantur. 1601 Ibidem, XVI, V, 14: Nulla his episcoporum faciendorum praebeatur auctoritas; ipsi quoque episcopi, nomine destitui, appelationem hujus dignitatis amitant. 1602 Cod. Theod. XVI, V, 22: “Haeretici neque episcopi faciendi potestatem neque episcoporum confirmationes licitas habeant”. Ср. Sozom. H. E. VII, 12. 1603 Четвертое правило Никейского Собора дает такое общее правило. Еще в 393 году августа 22 Феодосий на имя этой же провинции подтвердил, что общее правило должно быть предпочитаемо специальному (Cod. Theod. I, I, 4). 1604 Cod. Theod. XVI, V, 12: hi, qui vel doctrinam vel misteria conventionum talium exercere consueverunt, perquisti ab omnibus urbibus as docis propositae legis vigore constricti, expellantur a coetibus. 1609 Cod. Theod. XVI, V, 19: “Hi qui scaevi dogmatis retinent principatum, hoc est episcopi, presbyteri, diaconi atque lectores, et qui clericatus velamine religioni maculam conantur infligere sub cujuslibet haeresis sive erroris nomine constituti funestis conciliabulis, seu intra urbem seu in suburbanis esse videantur omni modo propellantur”. Gothofredus отмечает в этом эдикте два пункта: во-первых, что было приказано изгонять даже из загородных поместий (suburbanis). Он видит в этом намек на Евномия, который устраивал свои собрания именно за городом (Sozom. H. E. VII, 17). Во-вторых, по его мнению, важна фраза sub cujuslibet haeresis sive erroris nomine constituti, которая ясно указывает на подразделения в сердцевине самих ересей. Ср. Socr. H. E. V, 20; Sozom. VII, 17, 18. 1610 Cod. Theod. XVI, V, 12: ad proprias, unde oriundi sunt, terras redire jubeantur, ne quis eorum aut commeandi ad quaelibet alia loca aut evacandi, ad urbes habeat potestatem. |
| Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог (αϑαρτης γρ, πϑεια. α αο παντς λλοτρωσις ϑετης στν. Ε ον τατα ν σο στι, Θες πντως ν σο στιν); когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог (Καϑαρτης αγιασμς, πλτης, πντα τ τοιατα τ φωτοειδ τς ϑεας φσεως παυγσματα, δ ν Θες ρται) 1602 . Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества. Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, – и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, – имманентно бытию. По учению Григория, „ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о —171— котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их“ 1603 . Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества. „Господь – не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога – ο τ γννα τ περ Θεο μακριον Κριος ενα φησιν λλ τ ν αυτ σχεν τν Θεν – называет блаженством, ибо блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но не, как зрелище какое, кажется мне, пред лицо очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам тоже, что открытие изложило слово, сказав другим: царствие Божие внутрь вас есть ( Лк.17:12 ), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце своё от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества (ν τ δ λλει τς ϑεας φσεως αϑο τν ενα) 1604 “. |
| Что же касается нерожденной и единовластной природы, то в отношении ее ни о каком качестве в собственном смысле (κυρως) вообще не говорится. Ведь Божество – не из какой-либо сущности и привходящих [свойств] (συμβεβηκτων), поскольку иначе оно было бы тварным, как сложное и состоящее из этих [частей]. В переносном же смысле (καταχρηστικς) и насколько возможно пользуясь нашим изобразить то, что превыше нас, ибо никак иначе, а именно так мы способны воспринять хотя бы неясное знание о тех [вещах] и хотя бы как-то, пусть даже и несовершенно, разъяснить их словами – [так вот, в переносном смысле] природные качества – это пресвятое, всесильное, всесовершенное, сверхсовершенное, самодостаточное, самовластное, всевидящее, а также и все остальное, что именуется природным и Божественным и, как сверхсущностное, подобает только Богу 1600 . Ипостасные же качества [следующие]: у Отца – нерожденное, у Сына – рожденное, а у Святого Духа – исходящее; иначе говоря, нерожденность, рожденность и исхождение. Их же называют и особенностями, поскольку они природно или ипостасно присущи только одному, а не кому-либо иному. Из них же 1601 составляются сущностные и ипостасные различия, для Бога, как я сказал, в переносном смысле 1602 , а для всех рожденных – в собственном смысле и по природе. Потому и говорят, что эти [понятия] между собой тождественны – я имею в виду качество, особенность и различие – и сохраняют значение 1603 привходящих [свойств], а не какого-либо подлежащего, иначе говоря, сущности. Различаются же они, [как говорят], тем, что качество – это [нечто] более общее, и [говорится о нем] просто и обо всех, ибо никакая из сущих [вещей], кроме Бога, не лишена ни качества (ибо не безотносительна (σχετον)), ни эйдоса; особенность же – [нечто] частное, ибо о ней говорится по отношению к качеству и не вообще (πωσον) и просто, а определенным образом (τοισδε) – об определенной сущности, а не какой-либо иной; различие же – [нечто,] составляющее (συστατικν) и определяющее (φοριστικν) 1604 сущности 1605 . Потому его так и именуют, называя составляющим различием, которое, как я уже говорил, разграничивает сущее по сущности, и природе, и по лицу, и ипостаси и в любом случае искореняет любое превращение и слияние 1606 . |
| 1600 С ветхозаветным и новозаветным подлинным текстом и с переводами латинским, ветхозаветным халдейским и новозаветным сирским. 1602 Оно содержит более 750-ти мест, измененных по рукописям; но при изменении почти везде отдано предпочтение более легкому чтению пред более трудным. 1604 Предисловие начинается: «О mirificam regis nostri liberalitatem»; кроме того второе издание считают свободным от типографских ошибок. 1606 Стефановы издания перепечатывались в типографиях: R. Stephanus младшего в Париже, Oporin в Базеле, Crispin в Генфе, Froschover в Цюрихе и т. д. 1607 Латинский перевод Безы, который появился в 1556 г. и в четвертом Стефановом издании, еще не содержать в себе собственной рецензия Безы. 1609 Кроме Cod. Cantabrig., еще Cod. Claromontanus. – Вообще в первом издании Беза указывает на 25 сличенных рукописей (25 вместо 15 по ошибке наборщика: под 15-ю здесь можно разуметь 15 рукописей Heinr. Stephanns,. сличениями которого Беза воспользовался), во втором на 17, в третьем и четвертом на 19. 1610 Именно Wetstein и Bengel в последствии обвинили Безу в небрежности, в неточности и в непоследовательности при приложении к делу его же собственных критических правил; и действительно не подлежат сомнению, что текст Безы не есть плод основательного и всестороннего исследования; но в то время не было, говоря вообще, в обычае сравнивать рукописи с тщательною точностью, а для критики собственно не существовало еще никаких определенных правил. 1615 Gerhard v. М. (G. D. Т. М. D. т. е. Gerh. de Trajecto Mosae Doctor) в своем Specimen novae editionis 1706 указал 37 canones для критической оценки вариантов; число это в его четырех изданиях (с 1711 по 1735. 8°) возросло наконец до 43. Сравн. Bengel Gnomon praef. §. 9. 1616 С ветхозаветным и новозаветным подлинным текстом, с самаританским Пятокнижием и с переводами халдейским, сирским, арабским эфиопским, персидском и латинским. 1617 Здесь были также напечатаны чтения Velez " a, чтения, которые Marquis Velez собрал будто бы из 10 греч. |
| С X в. А. известен и как крупный скрипторий, во времена Католикосата здесь сформировалась особая школа рукописной книги. Наивысшего расцвета скрипторий достиг при Католикосе Закарии I Сефединяне, когда Даниэл Ахтамарци основал династию писцов и художников, к-рая была известна на протяжении 200 лет. С А. связаны имена таких историографов, как Товма Арцруни, Тума Минасенц, Григор Ахтамарци, Закария Гнунеци и др., сюда приезжали копировать рукописи из Гладзора, Ермона и др. центров. Ахтамарские Католикосы: Давид I (1113 - ок. 1165); Степанос I Алуз (ок. 1165 - ок. 1185 или 1190); неизвестный; Степанос II Нкарен (упом. в 1223 - † 1272); Степанос III (Отрок) Сефединян (1272 - ок. 1296); Закария I Сефединян (1296-1336); Нерсес Болат (упом. в 1316, 1324 и 1371); Степанос III (упом. с 1340 - † 1346); Давид II (1346 - ок. 1368); Закария II Наатак (1369-1393); Давид III (1393-1433); Закария III (1434-1464); Степанос IV Отрок (1465-1489); Закария IV (1489 - ок. 1496); Атом (упом. в 1496, 1497, 1499, 1506); Ованнес (упом. в 1512); Григор I Ахтамарци (Великий) (ок. 1512 - ок. 1544); Григор II Сефединян Ахтамарци (Малый) (ок. 1544 - ок. 1586); Григор III Малый (упом. в 1595, 1602, 1604, 1605); Мартирос Гурджи Пшрук (1660-1662); Петрос († 1670); Степанос (упом. в 1671); Пилипос (упом. в 1671); Карапет (упом. в 1677); Ованнес Тутунджи (упом. в 1679); Товма I (1681-1698), противопрестольным католикосом был Аветис (упом. в 1697); Саак Арцкеци (упом. в 1698); Ованнес Кецук (упом. в 1699-1704); Айрапет I Пайхеци (упом. в 1706); Григор Гавашеци (упом. в 1707, 1711); Ованнес Хайоцдзореци (упом. в 1720); Григор Хизанци (упом. в 1725); Багдасар Багишеци (упом. в 1735-1736); Николайос Спаркертци (1736-1751); Григор (ок. 1751-1761); Товма II Ахтамарци (ок. 1761-1783); Карапет Крэмфасменц (1783-1787); Маркос Шатахеци (1788-1791); Теодорос (упом. в 1792-1794); Микаэл (упом. в 1796); Карапет († ок. 1813); Хачатур I Ванеци (1813-1814); Карапет († ок. 1823); Арутюн († ок. 1823); Ованнес Шатахеци (1823-1843); Хачатур Мокаци (ок. 1844-1851); Габриэл Широян (1851-1857); Петрос Бюлюл (1858-1864); Хачатур II Широян (1864-1895). |
| Трифон Петров Слово на день памяти Петра Прокопьева Покой, Господи, душю усопшаго раба твоего Всиубо человецы умирают, вси смертным мечем посекаются, вси чашу смерти испивают и яко не бывше бывают и яко ничтоже познавше безвестию предаются, по пророку: «Кто есть человек, иже поживет и не узрит 1595 Сей остен и нас пробости ускори 1595 , сие жало и нас уязвити поспеши, сей мечь и нашею помазася кровию. Се десятое лето Петра поминаем, гроб его, отнележе погребеся, персть, еюже покрыся, осязаем; сень, еюже посещаем; хартийцу, на нейже «Зрю тя, гробе» писано, Всеусердно гробу поклоняемся, всежеланно припадаем, вселюбезно прощаемся, и никакого же слышу ответа, ни обычнаго сладкаго провещания 1596 , и ниже духовнаго утешения. Не видим священнаго образа лица его, не сподобляемся целовати преподобных седин его, не можем получити, просящи, до объятия святыя выи 1597 его и без успеха всякаго во своемь тщании остаемся. 1598 И понеже обычно вси пожелением ятии имут, поминающи вселюбезных, поминати приплакующи и тех приискренняя 1598 , темже и мы, пожелением стречеми 1599 , поминати вселюбезнаго привлачимся 1600 , плачющи, помянути и присущая его, яко да сим от плача негли 1601 приутешимся и должное вселюбезному надгробное отдадим слово, но да привопльствуются прочее 1602 возследствуемая предложенным и да приплакуются должнейшая возследуемым. Принеси зде в начало слова, да воскликнем церковный глас, глас пригробный молебный, глас священный, вещи ключимый 1603 ; глас, на милость Бога убеждающий; глас, на щедроты человеколюбие Божие привлачающий 1604 ; глас, покоя поминаемому желателный; глас тако звания, яко и упования знаменателный. Но кий таковый глас? – Сий: «„Помяни, Господи, яко благ, раба своего, на тя бо упование возложи, Творца и Зиждителя и Бога то есть присени 1605 благостию, призри милосердием, помилуй человеколюбием, даруй наслаждение благ вечных, сподоби восприятия Небеснаго Царствия, всели в кровы, уготованныя святым; престолу славы представи, с лики аггел совокупи, с первенцы благоугодивших причти, яко раба своего приснаго, яко упование на тя имущаго, яко надежду на Творца и Зиждителя возложившаго, яко в вере и во благочестии отшедшаго». |
| Читая без предвзятости Ибн Русте, нетрудно заметить, что Б. А. Рыбаков увлекся рискованными догадками, которые никак не следуют из слов нашего информатора. Если же строго придерживаться этих слов, то надо говорить не о надуманных «старостах сотен» или «главах соседских общин», а о главах семейных коллективов, которые постепенно вызревали внутри родов. 1602 Не составляет труда также понять, что славянский царь, объезжая свои владения, брал не дань и даже не полюдье как специальный сбор, предназначенный для его содержания, а конкретное, определенное обычаем подношение (в нашем примере – платье), но отнюдь не веверицы и куны, как безосновательно заявляет ученый. Похоже, перед нами ритуальный дар, а сам объезд подвластных царю людей – акт общения правителя с «подданными», скрепляемый особым даром – платьем, т.е. одеждой, которая в религиозных верованиях и магии язычников занимала заметное место. 1603 Смысл и объезда и подношений состоял, вероятно, в поддержании и обновлении симпатической связи, существовавшей, согласно верованиям древних, между божественным правителем и его людьми. Важное значение в этом отводилось одежде, получаемой царем из рук глав семейных коллективов. По представлениям язычников, в «вещи, принадлежит ли она одному человеку или группе людей, заключена какая-то частица их самих». 1604 Вещь не считалась инертной или мертвой, ибо являлась частично воплощением того, кто подарил ее. 1605 Тем более это относится к одежде дарителя – вещи, теснейшим образом связанной с ним. 1606 Итак, выявляется религиозно-коммуникативное значение запечатленного Ибн Русте восточнославянского полюдья, характеризующее его с архаической стороны. Полагаем, что перед нами самая древняя и первоначальная функция полюдья. Кроме рассмотренного известия Ибн Русте, мы не находим в восточных источниках других упоминаний о полюдье у восточных славян. 1607 И только Константин Багрянородный дает новое описание полюдья, но уже середины X в. Сведения, сообщаемые византийским императором, имеют несомненную ценность для историка, хотя пользоваться ими следует весьма осторожно. В этих сведениях, на наш взгляд, смешаны два древних сбора, различные по сути, – полюдье и дань. Трудно сказать, кто тут повинен: Константин или его информатор. Но, узнав о хождении русов за данью и в полюдье, кто-то из них не сумел различить два разнородных явления и слил их воедино, посеяв у позднейших историков иллюзию тождества полюдья и дани, от чего они, к сожалению, не избавились до сих пор. |
| В плащанице Троице-Сергиевой лавры чувствуется гармония светло-зеленых и серо-золотистых тонов; нет ни одного резкого оттенка, и во всех тонах достигнуто полное равновесие. В этой плащанице очень типичны мотивы, взятые с восточных и итальянских тканей и орнаментов чернью, нанесенные на одежды предстоящих святых. Техника исполнения достигает совершенства и в шитье ликов, рук и тела Спасителя атласным швом, и в шитье нимбов золотом высоким швом, в подражание чеканке. Плащаница была реставрирована, фон ее – червчатая камка, по-видимому пришедший в ветхость, был заменен светло-зеленым атласом. В шитье плащаницы можно проследить влияние чужеземных искусств на Русь середины XVI века; так, в углах ее с изображениями символов евангелистов и в сегменте, где помещены изображения Духа Святого, солнца и луны, – в облаках фона сильно влияние персидских миниатюр. В дальнейшем эти облака, так часто применяемые в композиции фона неба, утрачивают прежний характер и, переработаные, приобретают сухость рисунка, как например в плащанице вклада Голицыных 1595 года и во вкладе Годуновых. Наиболее характерной особенностью плащаницы вклада князя Старицкого является трактовка фигуры Марии Магдалины, кстати сказать, чрезвычайно выразительной. На ее одежде синих тонов нанесены пробела, дающие фигуре скульптурность складок, эти пробела в русском шитье – явление очень редкое и перешли в древнерусское шитье от приемов трактовки одежд в русской иконописи. В Ризнице Троице-Сергиевой лавры мы видим пробела в одежде преподобного Сергия на покрове вклада Великого князя Василия Иоанновича от 1525 года и в одеждах святых вышеупомянутого фрагмента червчатого шелка с изображением Деисуса. К концу XVI века литургическое шитье начинает обогащаться широким применением жемчуга, драгоценных камней и золотых дробниц; это внешнее богатство начинает постепенно убивать глубокий духовный смысл композиций. Пышность материала и богатое применение золота, часто покрывающего весь фон изображений (покров, вклад Бориса Годунова 1598 года и вклад Дмитрия Андреевича Строганова 1671 года), увлекает за собой все искусство шитья XVII века, создавшего небывалые по пышности образцы. В связи с этим сухость заражает и трактовку ликов, которые начинают очерчиваться все более резкими линиями контуров (вклады Годуновых 1602 и 1604 года и упомянутая выше плащаница, вклад Голицыных 1595 года). |
| Правда возможно, что Юлиан высказал суждение о книге Аполлинария именно в тех остроумных словах, какие передает Созомен и в каких Юлиан, быть может, думал подражать Юлию Цезарю с его: veni, vidi, vici, но ответ епископов на суждение Юлиана излагается Созоменом так, как будто сам историк не имел точных сведений о нем. Он не знает, кому принадлежит ответ, и указывает на епископов вообще, хотя, конечно, отвечать Юлиану мог один, а не многие; во-вторых, говоря о письме Юлиана, Созомен пользуется формой изъявительного наклонения ( βασιλες.... πστειλεν), тогда как в ответ епископов он вводит формой винит. с неопред. (τος δ πρς τατα ντιγρψαι,), как бы давая понять о своей недостаточной осведомленности в этом пункте 1602 . Если бы ответ в этом роде был действительно послан Юлиану, то имя автора его не было бы забыто, но Созомен, в эпоху которого это письмо уже существовало, упомянувши о том, что некоторые в его время не невероятно приписывали этот ответ св. Василию Великому , только замечает: „ему ли (Василию), или кому другому принадлежал он, во всяком случае справедливо высказать удивление мужеству и уму писавшаго» 1603 . В изданных собраниях писем св. Василия, действительно, помещается письмо Юлиана к Василию, содержащее приводимые Созоменом слова, и ответ Василия с относящейся к нему цитатой Созомена 1604 , но эти письма нет данных считать тожественными с теми, которые имеет в виду Созомен. Созомен знает письмо Юлиана к „τος ττε διαπρεπουσιν πικποις», тогда как существующее теперь письмо назначается одному только Василию; по Созомену, Юлиан, осмеявши сочинение Аполлинария, осудил его именно в приводимом им изречении, а наше письмо ни о чем подобном не говорит. К тому же важнейших слов: νγνων и пр. нет во многих кодексах, содержащих письмо Юлиана, а ответных слов: νγνως, αλλ’ οκ γvως, находящихся в изданном письме Василия к Юлиану, нет ни в одном кодексе, кроме Гарлейского 1605 . Поэтому, вероятно, мы здесь встречаемся с интерполяцией, быть может, делом рук того переписчика, который приготовил кодекс Гарлейский 1606 . |
| Они тогда все узнают, какие мы. Лучше не надо. И очень вежливо Иеремии II сказали, давай так, если уж совсем плохо, переезжай митрополитом во Владимир, а в Москву нам поставь нашего русского патриарха. И после долгих уговоров и, видимо, больших подарков Иеремия 26 января 1589 года возводит в патриархи митрополита Иова. В 1591 году патриаршество утверждено вселенскими патриархами, и с этого времени Москва является пятым равночестным патриархатом Востока. Это колоссальный потерянный шанс. Конечно, к концу 16 века греки многое растеряли, но многое и приобрели. Они все учились на Западе, были культурными людьми, но в то же время в Греции хранилось много культурного, знающего. Вот это старинная древняя культура не умерла, поэтому переход греческого вселенского патриархата на Русь, может быть, был бы той православной инъекцией, которая вывела бы Русь из состояния одичания. Но не получилось. Иеремия уехал обратно с подарками, Русь осталась сама с собой. К сожалению, после этого скоро наступает Смутное время, хотя всеми силами старался Борис Годунов культурно возродить Русь, но он шел иными путями. Он не понимал К-поля, на самом деле по большому счету презирал его, он был таким западником, смотрел на Запад, посылал на Запад учиться русских детей. Удивительное дело, из них никто не возвращался, никто! Все где-то растворились, мы даже не знаем, что с ними произошло. Между тем, наступало страшно время. Три года полного голода, за три года земля не родила ничего, 1602–1604. Началась общая смута, люди умирая от голода врывались в города, помещики отпускали крестьян, потому что должны были их кормить. Рухнуло русское царство. Вы помните, что имя Бориса Годунова навсегда осквернено рассказом об убийстве им последнего отпрыска Рюриковичей царевича Дмитрия. Строго говоря, даже если бы он не был убит, он никаких прав на престол не имел, он ребенок от седьмого, незаконного, невенчанного брака. Если уж Ивана Васильевича именовали ублюдком, то как уж именовать царевича Дмитрия. Но на Руси так никто не думал. Наоборот, он был наследник великого рода. Интересное дело, при Федоре Иоанновиче жизнь была довольно спокойная, никого не убивали, в лучшем случае ссылали даже реально замышлявших смуты Шуйских. Народ отдыхал. Но ни одного слова осуждения террора Грозного не было ни при нем, ни при Годунове не было. Об это предпочитали забыть, и очень скоро Грозного начали хвалить. Хотя хвалить было совсем не за что. Это человек, который погубил, совершенно морально окончательно уничтожил русский народ. Смутное время произошло во многом из-за этого. Не было никакой социальной солидарности, никакого общественного единства. Каждый спасался в одиночку, а в тяжелых ситуация в одиночку не спасешься, человек ведь животное общественное. |
|
|
