| P. 14). По условиям финансового соглашения 1561 г. требования короля принимали регулярный характер, королевская казна получила новый источник постоянного дохода (вплоть до Французской революции 1789-1799). Контракт, заключенный в Пуаси, был рассчитан на 16 лет (1562-1577). По его условиям духовенство было обязано сначала (с 1 янв. 1562 по 31 дек. 1568) ежегодно уплачивать 1,6 млн турских ливров, к-рые должны были пойти на выкуп отчужденного некогда королевского домена, а с 1 янв. 1569 г.- выкупать ренты парижского муниципалитета (rentes sur l " Hôtel de ville; о рентах см.: Schnapper B. Les rentes au XVIe siècle: Histoire d " un instrument de crédit. P., 1957) на сумму не меньше 700 тыс. турских ливров в год (Recueil des actes, titres et mémoires concernant les affaires du clergé de France. P., 1771. Vol. 9/1. P. 9; о контракте подробнее см.: Laferri è re J. Le Contrat de Poissy. P., 1905). Продолжая политику примирения, 17 янв. 1562 г. король издал «эдикт терпимости», согласно которому кальвинистам предоставлялась свобода собираться для богослужений без оружия за городской чертой. Гугеноты были ограничены в действиях во время католич. праздников и др. торжеств (Déclaration sur la repression des troubles nés à l " occasion de la religion réformée//Recueil général des anciennes lois françaises/Éd. F.-A. Isambert e. a. P., 1829. Vol. 14. P. 124-129). Однако уже в марте 1562 г. дворяне герц. Франциска Гиза напали на гугенотов, исполнявших в сельской риге религ. песнопения, 23 из них были убиты и ок. 100 ранены. «Резня в Васи» стала началом 1-й религ. войны (1562-1563). Хотя гугеноты оказались подготовленными к войне, она завершилась победой армии католиков. Согласно подписанному в Амбуазе мирному договору (19 марта 1563), гугенотам было дозволено собираться в пригородах лишь неск. крупных городов (кроме Парижа). Контроль за исполнением этого и последующих эдиктов о примирении с гугенотами возлагался на особых королевских комиссаров. Они должны были разбирать судебные дела, касавшиеся религ. |
| 1568 . Лиман С. И., Сорочан С. Б. Византия в трудах историков украинских земель Российской империи в 1804–1874 гг//Stratum Plus. Культурная антропология и археология. – СПб.; Кишинев; Одесса; Бухарест, 2005. – Т. 5 (2003–2004): Мастера средневековья. – С. 485–508. 1569 . Лиман С. И., Сорочан С. Б. Византия в трудах историков украинских земель Российской империи в 1874–1885 гг//Stratum Plus. Культурная антропология и археология. – СПб.; Кишинев; Одесса; Бухарест, 2009. – 5 (2005–2009): Русское время. – С. 500–523. 1570 . Липшиц Е. Э. Восстание Фомы Славянина и византийское крестьянство на грани VIII-IX вв.//ВДИ. – 1939. – 1 (6). – С. 352–365. 1571 . Липшиц Е. Э. Византийский ученый Лев Математик: Из истории византийской культуры в IX в.//ВВ. – 1949. – Т 2 (27). – С. 106–149. 1572 . Липшиц Е. Э. Византийское крестьянство и славянская колонизация//Византийский сборник. – М.; Л., 1945. – С. 96–143. 1573 . Липшиц Е. Э. Византийское право в период между Эклогой и Прохироном//ВВ. – 1974. – Т 36. – С. 45–72. 1574 . Липшиц Е. Э. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX-XI вв. Историко-юридические этюды. – Л.: Наука, 1981. – 247 с. 1575 . Липшиц Е. Э. Из истории славянских общин в Македонии в VI-IX вв. (Некоторые наблюдения по аграрной истории Византии)//Академику Б. Д. Грекову к дню 70-летия. Сб. статей. – М., 1952. – С. 49–54. 1576 . Липшиц Е. Э. К вопросу о городе в Византии в VIII-IX вв.//ВВ. – 1953. – Т 6. – С. 113–131. 1577 . Липшиц Е. Э. К изучению экономики пригородов Константинополя в Х в.//ВВ. – 1958. – Т 14. – С. 81–84. 1578 . Липшиц Е. Э. К истории закрепощения византийского крестьянства в VI в. (Эволюция законодательства о колонате в 505–582 гг. н. э.)//Византийские очерки. – М., 1971. – С. 98–124. 1579 . Липшиц Е. Э. Некоторые вопросы истории Византии VIII – первой половины IX в. (Ответ рецензенту)//ВВ. – 1965. – Т. 26. – С. 248–266. 1580 . Липшиц Е. Э. Несколько замечаний о Василиках как источнике//ВВ. – 1958. – Т 14. – С. 76–80. 1581 . Липшиц Е. Э. Новые зарубежные публикации источников и исследования по истории еретических движений в Византии//Проблемы источниковедения западноевропейского средневековья. – Л.: Наука, 1979. |
| Корпус иезуитского коллегиума в Саламанке. 1617–1642 гг. Корпус иезуитского коллегиума в Саламанке. 1617–1642 гг. Влияние монашеских орденов на развитие архитектуры испан. барокко было довольно велико. Так, новые требования к богослужению и соответственно к планировочным и декоративным решениям храмов в И., связанные с монашеским орденом иезуитов, привели к существенным изменениям в построении композиций испан. церквей. В 1617 г. началось строительство комплекса иезуитского коллегиума (ныне Ла-Клересия) в Саламанке. Проект был выполнен Х. Гомесом де Морой и предполагал возведение зданий церкви, коллегиума и мон-ря. Центральное место в этом ансамбле было отдано церкви (в целом завершена в 1665), к-рая по планировке близка к ц. Иль-Джезу в Риме (1568-1584, Дж. Б. да Виньола, Дж. делла Порта). Широкий неф, перекрытый полуциркульными сводами, окружен по бокам капеллами, выполняющими функции контрфорсов; трансепт сильно расширен; средокрестие увенчано массивным куполом. Такое решение создавало театральный контраст между затемненным нефом и ярко освещенным подкупольным пространством, позволяя хорошо видеть алтарную часть храма во время богослужения. Влияние итал. образца присутствует и в рисунке декора интерьера, основная ритмика которого задается пилястрами, обрамляющими огромные арки входов в капеллы. В отличие от плана и интерьера фасад церкви в Саламанке далек от схемы фасада ц. Иль-Джезу (1571-1577, Дж. делла Порта). Его композиция, центральная 2-ярусная часть к-рой оформлена сдвоенными 3/4-ными колоннами, скорее напоминает проект фасада собора в Вальядолиде (1589, Х. де Эррера) в несколько утрированном виде. Образами Эскориала вдохновлены 2 параллельных корпуса коллегиума (окончены в 1642) - монументальные многоэтажные здания, уподобленные базиликам с высоким центральным нефом, почти лишенные декора. В силу финансовых затруднений проект Гомеса де Моры не был полностью реализован и строительство было завершено в сер. XVIII в. с внесением значительных изменений в первоначальный замысел. |
| Спасительные истины, которые должен принимать христианин, Бог сообщает человеку в Св. Писании, содержащем апостольские и Господни свидетельства (apostolica et dominica testimonia 1564 ) и являющимся безошибочным наставником истинного ведения, 1565 впрочем, не непосредственно, а при посредстве церкви и церковных догматов: не может без догматов истины пребывать вера (nec potest sine regula veritatis fides stare). 1566 Церковные догматы и, вообще, вера не исключают человеческого разума, наоборот, необходимо, чтобы «Откровение сочеталось с разумом», 1567 необходимо, чтобы для уразумения истин веры на помощь приходило суждение правого разума (rationis rectae consideratio 1568 ). Однако, простой доверчивой вере св. Амвросий, подобно св. Василию, отдаёт предпочтение пред разумом, пред убеждением, постоянно повторяя, что Аврааму было вменено в праведность то, что он просто, без всяких рассуждений, поверил Богу. «Аврааму было вменено в праведность…, потому что он не просил доказательства, но поверил с совершеннейшей доверчивостью. Хорошо, чтобы вера убеждала разум, дабы не показалось, что так же, как от человека, мы требуем доказательства от Господа Бога нашего. Ибо как недостойно нам верить человеческим свидетельствам о другом и не верить божественным откровениям о нас». 1569 Убеждая подражать примеру Авраама, св. Амвросий указывает, с одной стороны, что в Св. Писании встречается много такого, чего нам не понять нашим ограниченным умом и что мы должны принимать, как откровение и слово Высочайшего Божества, 1570 а с другой – на то, что Богу угодно было вести народ ко спасению не диалектикой, а верой, что царство Божие не в словопрении (in contentione sermonis), но в простоте веры (in simplicitate fidei 1571 ), что, наконец, человеку предписано верить, а не рассуждать. 1572 Отсюда вера у св. Амвросия мыслится, как препобеждение разума, как победа над неверием, 1573 – короче: вера у него, как и у св. Василия Великого , есть доверие и послушание Богу, есть его подвиг, основывающийся на живом и горячем религиозном чувстве. «Тому, кто не имеет жара веры, – пишет св. Амвросий, – лучше было бы и совсем не принимать веры… Тёплый хуже холодного, как иудей, которому кажется, что он имеет веру, хотя на самом деле он её не имеет». 1574 Вера должна быть ревностной (perfunctoria), ибо написано: «Ревность по доме Твоём снедает меня» ( Пс. 68; 10 ) 1575 : она должна быть рачительной, 1576 твёрдой, изобилующей милосердием, чуждой корыстолюбия и исполненной милости. 1577 |
| дворе («Победа испанцев при Флёрусе» кисти Висенте Кардуччо, 1622, Прадо, Мадрид). В русле позднего маньеризма работал Хуан Фернандес Наварете, или Эль Мудо (Немой) («Авраам и три ангела», 1575, Национальная галерея Ирландии, Дублин; «Петр и Павел», 1577, Эскориал), много путешествовавший по Италии и писавший картины в эклектичной манере (напр., Авраам взят из картины Тициана «Денарий кесаря», 1568, Национальная галерея, Лондон; техника письма и колорит меняются в диапазоне от Пармиджанино до венецианцев). Видимо, трепетно-нервное маньеристическое видение и напряженный свет, к-рый появился в картинах видений и сцен чудес, оказались близки по духу религиозности монарха и испанцев этого времени. Начиная со 2-й пол. 80-х гг. и до 90-х гг. XVI в. ведущее место в придворной живописи принадлежало художникам, в работах к-рых заметны черты стиля барокко, с его патетикой и идеализацией образов: Лука Камбьязо («Арх. Михаил, повергающий сатану», 1584, Эскориал), Пеллегрино Тибальди («Арх. Михаил, повергающий сатану», 1592, Эскориал), Федерико Цуккаро (картины для главного ретабло Эскориала, совместно с Тибальди). Видение Иисуса Христа Бернарду Клервоскому. 1627–1628 гг. Худож. Франсиско Рибальта (Прадо, Мадрид) Видение Иисуса Христа Бернарду Клервоскому. 1627–1628 гг. Худож. Франсиско Рибальта (Прадо, Мадрид) Живопись Эль Греко (Доменикос Теотокопулос, грек по происхождению) свидетельствует о субъективности его мировидения. Она основана на отказе от эмпирического познания и впитала традицию визант. искусства позднепалеологовского периода, достижения итал. Высокого Возрождения, особенно венецианского колоризма (прежде всего идущего от Тинторетто) и его светозарность красок, формальные приемы маньеризма - искаженные пропорции фигур, перепады композиции и построения планов, изменение перспективы. Манера Эль Греко, крайне индивидуализированная, осталась для испан. искусства исключительным и одновременно показательным явлением - испан. искусство более чем др. европ. школы было открыто для экспериментаторства. |
| Это обстоятельство обратило на себя внимание царя, и он стал помышлять «како-бы изложити печатныя книги, яко же в Греках, и Венеции и во Фригии и в прочих языцех, дабы впредь святыя книги изложилися праведна» 325 . И вот для этой цели он, посоветовавшись с митр.Макарием, устраивает типографию, которая только одна более или менее могла предохранить книги от дальнейшей порчи. Типография была открыта в Москве в 1563 году. Со времени ее открытия и до 1610 года было напечатано несколько книг, и именно: апостол три раза (1564, 1597 и 1606 гг.), псалтирь – три раза (1568, 1577 и 1602 гг.), часослов (1565 г.), триодь постная (1589), триодь цветная – два раза (1591 и 1604 гг.), октоих (1594 г.), архиерейский чиновник (1600 г.), минея общая – три раза: два издания одного года (1600 г.), и одно – 1609 г., служебник (1602 г.), евангелие (1606 г.), минея служебная за три месяца (сентябрь, октябрь и ноябрь) (1607 и 1609 гг.) и устав (1610 г.). Но пока существовали многоразличные списки одной и той же книги, одно только печатание книг не могло служить достаточным основанием для того, чтобы считать ту или другую напечатанную книгу вполне исправной: печатание могло предохранить книги только от дальнейшей порчи, происходившей от невежества и невнимания прежних переписчиков, старые же ошибки печатание само по себе не только не уничтожало, но как-бы еще более закрепляло их, придавая им большую устойчивость. Поэтому для того, чтобы из печати книга вышла по возможности исправной, нужно было прежде печатания ее найти из многих списков известной книги наиболее верный, исправный и затем, не ограничиваясь этим, сличить его со всеми другими известными списками славянскими и греческими, – и только тогда уже приступать к напечатанию книги. Но насколько заботились обо всем этом в первое время существования у нас типографии, – можно видеть из предисловий и послесловий первопечатных книг. Из них мы видим, что самые первые четыре печатные книги (апостол, часослов и два издания псалтири) изданы частными лицами и только по приказанию царя, причем об исправлении их или сличении списков пред напечатанием – ничего не говорится; даже какого-либо участия высшей церковной власти в этом деле мы не усматриваем. |
| Калита – сумка, торба, кошель на поясе Калита Сухая см. Сухая Калита Калитеевские , помещики, конец XV в. и позже, Новгород. Фамилия от села Калитеева в уезде Юрьева Польского [см. Агиш, Брусника, Кушнирь] Калмак , поп, 1545 г., Новгород [Ср. Колмак] Калман Власьев, помещик, 1568 (1569? – С. В.) г., Ярославль Калман – ерш Каловскии Федор, 1565 г., Казань; Каловские Ядыш [см. Ядыш], Качак [см. Качак] и Абрам, помещики, 1608 г., Нижний Новгород Калоша см. Колоша Калуга Иван, стрелец, 1621 г. Калугин Миняк [см. Миняк], крестьянин, 1606 г. Белев; Калугин Федор Яковлевич, 1634 г., Симбирск Калуга – топь, пойма, болото (Даль) Калча Трофим, крестьянин, 1627 г., Белев Камай Косливцев [см. Косливцевы], помещики, 1608 г., Нижний Новгород Каменев Кондрат Константинович, 1587 г., Тула Каменевы-Любавские, помещики, XVI–XVII вв., Рязань [см. Любавский] Каменский Полуект Романович, середина XV в.; от него – Каменские и Курицыны-Каменские [см. Аминь, Волк, Волченок Слепой, Другиня, Курица, Обедня, Сивко, Черт]. Фамилия от реки Каменки и Каменского стана Бежецкого уезда Камчатый Никита, вотчинник, строитель Воскресенского монастыря, конец XIV в., Переяславль Камка – шелковая ткань, узорчатое полотно Камынин Федор, писец, 1577, Коломна [см. Паук] Канбар : Канбар Васильевич Васильчиков [см. Васильчиковы], 1500 г.; Елизарий Григорьевич Канбар Акинфов, 1550 г., Дмитров; Петр Никитич Канбар, стольник, 1682 г. Кандауровы Дионисий и Меньшой Васильевичи, 1545 г., Новгород, казнены в опричнине в 1570 г. Канищевы , 1614 г. 44 [Ср. Конищев] Кантан Владимирович Беклемишев [см. Беклемиш], середина XVI в. Канчеев Воин Кутлуков [см. Кутлуков], 1556 г., Кашира; Канчеевы, в первой половине XVI в. и позже, Рязанский уезд; Пороватый [см. Пороватов] и Чеботай [см. Чеботай] Канчеевы, конец XV–haчaлo XVI в. [см. Тюмень] Каншин Иван Лаврентьевич, 1596 г., Мценск; Иван, крестьянин, 1606 г., Белев Каныга Яковлев, крестьянин, 1610 г., Арзамас Канюк , крестьянин, 1545 г., Новгород Канюк – полевой коршун и небольшой филин |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕННОНИТЫ Проповедник меннонитов Ансло и его жена. 1641 г. Худож. Рембрандт Х. ван Рейн (Гос. музеи Берлина) Проповедник меннонитов Ансло и его жена. 1641 г. Худож. Рембрандт Х. ван Рейн (Гос. музеи Берлина) [Нем. Mennoniten], движение радикальной Реформации, возникшее в Европе в нач. XVI в. Свое название деноминация получила по имени бывшего католич. священника из Фрисландии (ныне провинция на севере Нидерландов) Менно Симонса (ок. 1496-1561). В 1536 г. он присоединился к анабаптистам (от греч. «опять погружать», т. е. «заново крестить»), поэтому М. первоначально также именовали анабаптистами, т. е. перекрещенцами (нем. Wiedertäufer). В отличие от др. реформационных движений анабаптисты отказались от крещения младенцев, как от противоречащего принципу спасения личной верой, и считали необходимым повторное крещение - «по вере». В межконфессиональной полемике в XVI-XVII вв. термин «анабаптисты» употреблялся часто как оскорбительное именование всех религиозных радикалов католиками, лютеранами и кальвинистами, но никогда не использовался самими анабаптистами. Первые анабаптисты в г. Страсбурге и в Голландии широко использовали термин «Фэрбонд» (нидерланд. Verbond) в значении «Завет с Богом» и называли себя «братья Завета» (бондгенотен; нидерланд. Bondgenoten). На местах «братья Завета» дробились на множество мелких групп, следовавших за каким-то одним лидером-проповедником и называвших себя его именем. Часто их противники тоже воспринимали своих оппонентов по имени их руководителя и предостерегали свою паству от искушения поддаться радикальным идеям мельхиоритов (иначе - гофманитов), названных так по имени М. Гофмана (1495-1543/44), или оббенитов - по имени проповедника О. Филипса (1500-1568). До того времени, когда Менно Симонс стал признанным лидером мирных анабаптистов, они часто именовались оббенитами. Собственно термин «меннониты» не был общеупотребительным до XX в., хотя впервые он был использован уже в 1545 г., когда последователи М. в Вост. Фрисландии были официально отнесены властями к «терпимым исповеданиям». Нек-рые общины М. в Германии и Швейцарии также называли себя «сознательно крестящиеся» (нем. Täufgesinnten). С 1577 г. часть М. в Нидерландах, а с 1811 г. все общины страны приняли наименование «сознательно крестящиеся» (нидерланд. Doopsgezinden), перестав называться М. Первое нем. издание Дордрехтского исповедания в 1664 г. использует только термин «меннониты», как и Прусское исповедание 1678 г. Совр. широкому употреблению данного термина способствовало создание в 1930 г. Всемирной меннонитской конференции (Mennonite World Conference), которая и в наст. время объединяет большинство организаций М. История М. от появления общин до назначения первого старейшины |
| 1567 «По-видимому, нельзя оспаривать того, что существуют законы исторического развития. Известно, что каждый народ растет, стареется и умирает. Можно ли оспаривать факт дознанной истины? Но я под законом разумею положение, которое имеет ценность. Если бы кто с кафедры возвестил бесспорную истину, что все смертны, то никто не дал бы ему за неё медного гроша». B. В. Болотова Лекции по истории древней церкви, I, стр. 2–3. 1568 См. Путь ко спасению вып. II, стр. 18–20, 22, 24–31. Отсюда уже не трудно перейти к тому, что дает Григорий Двоеслов в III части своего Правила пастырского, т. е. к наставлению, как проповедник должен сообразоваться в своих поучениях с различными состояниями слушателей, различно поучая мужчин и женщин, юношей и старцев, бедных и богатых, веселящихся и сетующих и т. д. Однако это различие состояний далеко не то же, что индивидуализм христианской мистики в её существе. 1575 Введение в нравственное богословие (лекция 51: Сочинения в изд. Вольфа, т. X (1875), стр. 185–186, 192–193. Курсив наш. 1577 Архиеп. Антоний тоже решительно различает эти две стороны дела, особенно в статье «о монашестве ученом» (т. II, стр. 416–427). «Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутреннего человека» (=мистика по терминологии архиеп. Иннокентия), и в этом отношении «монашество не отличается от общехристианских обязанностей как нечто высшее их, что невозможно ( Мф.5:48 относится ко всем христианам)». Чрезвычайно важная мысль! Но исторически «монашеская жизнь являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писанные». Между тем «обеты пострижения» нужно «разуметь в чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только старцу, нестяжание – в смысле отсутствия денежного имущества, от подвига девства требуют – не говорить даже с женщиной». Но «в чине пострижения нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима». |
| 1558 У Епифания. Haereses. XXXIII, § 3; приведено также и в Т. VII у Mignéя при творениях св. Иринея (Col. 1281–1292). 1559 Ср.: Harnack. Geschichte. I, 1. S. 145. Мы не считаем нужным приводить здесь более подробные цитаты; чтобы убедиться в истинности нашего положения, достаточно простого чтения этих глав. 1561 I, 13, 5: «Это много раз исповедовали они сами» (у Mignéя Col. 587–588; русск. перев. С. 59). 1567 У Mignéя Col. 584; русск. перев. С. 58. Может быть, этот «старец» идентичен также и с тем анонимом, который под эпитетом « κρεσσων» выступает у св. Иринея в предисловии к I книге (§2 – у Mignéя Col. 440; русск. перев. С. 20) и в III, 17, 4 (у Mignéя Col. 931–932; русск. перев. С. 286). – См. также о нем у нас: Часть I. С. 136–138. 1568 См.: I, 13, 7; ср. также предисловие к I книге, § 2 (у Migne’я Col. 441–442; русск. перев. С. 20) и др. 1569 Независимость св. Иринея от Иустина и вообще самостоятельность при изложении данного отдела признают несомненной: А. Гарнак (Geschichte. I,1. S. 145), Гильгенфельд (Ketzergeschichte. S. 49). He заподозривает их даже Липсий да и вообще мы не знаем представителей противного мнения. 1576 Ibid. V, 13, 1: Родон, «написав разные книги, опровергал в них вместе с другими ересь Маркиона ( μετ τν λοιπν κα πρς τν Μαρκινος παραττακται α ρεσιν)» – у Schwarmz’a S. 195; русск. перев. С. 260. 1577 Так же смотрят на обе эти книги Hllgenfeld (Ketzergeschichte. S. 388) и Bardenhewer (Geschichte der altkirchlichen Litter. Bd. I. S. 261). 1583 Независимость св. Иринея в данном отделе (исключая отчасти варвелиотов) от Иустина и других отцов признают даже Липсий (Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 52–53,65; Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. S. 38) и Гарнак (Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus. S. 43; Geschichte Litteratur. 1,1. S. 145), так ревностно восстанавливающие утраченную «Синтагму» Иустина. 1584 S. 52 и др. Мы считаем нужным сказать несколько слов относительно нашей терминологии в изложении и разборе оснований сторонников «Синтагмы» Иустина. |
|
|
