| opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений 1498 . Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöckler’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке 1499 . Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемою Евагрия, но уклоняющееся от нее в пункте не совсем неважном; они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ργη’ на 4-м месте, λυ’πη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот 1500 . Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия. хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояние духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей 1501 . При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от нее схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теории представлялась вполне устойчивою, в доказательствах не нуждающеюся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöckler’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким-либо общим более древним источником 1502 . Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкою опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую· теорию у Египетского подвижника Серапиона 1503 . Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков? 1504 . Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того·одного, что «древние известие о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов (nennen uns mehrere Serapione) 1505 . |
| «Всё, что мы имеем, – говорит он, – есть незаслуженный дар неизречённой благодати; всё, что только мы можем помыслить и сказать, всё это дар той же благодати». 1500 Самое первое, чем начинается спасение наше, – вера в Бога, апостолом изображается, как свободный дар благодати Божией. 1501 Больше того: самое начальное обращение грешника с пути погибели, начало его духовного возрождения, 1502 его молитва о спасении, 1503 всё это дело благодати Божией. Иногда же, наоборот, Ориген в вопросе о спасении на первый план выдвигает собственные силы человека и, в частности, его свободную волю. «Благодать Божия, – пишет он, – действует на человека не безусловно: человек предварительно должен сам заслужить её своими делами. Благодать подаётся не безразлично, но именно сообразно с личными заслугами каждого. Сказано в Писании: »Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет ( Мф. 25; 29 )», – это значит, что кто, например, возымел веру, тому дастся и благодать веры, которая и преизбудет в нём, и вообще: какое каждый из нас получает дарование от природы, если прирастит и разовьёт сам это дарование, он то же дарование получит и от благодати Божией, которая это дарование укрепит и возведёт на высшую ступень совершенства». 1504 Таким образом выходит, что действие благодати у Оригена сводится собственно к развитию и укреплению свободных начинаний человека: она лишь помощница его свободной воли, которая и сама в состоянии и хотеть, и делать добро. Указанное противоречие в воззрениях Оригена на взаимоотношение благодати Божией и свободы человека находит своё примирение в том предположении, что Ориген , уже, повидимому, отграничивавший благодать призывающую от благодати содействующей и укрепляющей, 1505 спасение человека признавал делом совместного действия, с одной стороны, благодати Божией, с другой – воли человека. Во всяком случае мы находим у него утверждение, что ни то, что совершается нашей волей, не может совершаться одною ею без благодати, ни то, что совершается благодатью, не совершается ею одною без всякого участия нашей воли, 1506 хотя на первый план он склонен выдвинуть скорее волю человека, чем благодать Божию. |
| Если этот факт уже достаточно сильно говорить о том высоком значении, какое Феодосий приписывал Миланскому епископу, то Фессалоникское событие показывает, что Феодосий иногда был способен пожертвовать собственным самолюбием, чтобы сохранить расположение св. Амвросия. Всего лишь через два года после истории с иудейской синагогой, в 390 г. 1496 , в Фессалониках вспыхнул мятеж по незна- —157— чительному поводу. По какой-то причине жители Фессалоник, главного города всей иллирийской префектуры и местопребывания префекта, так сильно озлобились против своего начальства, что побили некоторых из членов магистрата камнями и потащили их по улицам города; некоторые при этом были умерщвлены 1497 . О происшествии немедленно сообщено было в Медиолан императору. Узнавши об этом, Амвросий по обычаю явился к императору ходатайствовать за несчастных, которых ожидала суровая кара; император как будто бы дал ему обещание быть умеренным и разборчивым в наказании виновных 1498 . Но затем, по влиянию придворных, склонявших императора в совершенно другую сторону, Феодосий, не говоря ни слова Амвросию, позволил Фессалоникийской администрации расправиться с мятежниками по своему усмотрению, без суда; а эти администраторы, дышавшие чувством беспощадной мести к некоторым фессалоникийцам, потеряли всякое чувство меры в наказаниях, обрекая на смерть каждого, на кого только падало подозрение; нравственное чувство лучших людей того времени особенно было возмущено тем, что при этом в числе немногочисленных мятежников погибло гораздо больше невинных 1499 . Некоторые историки определяют цифру казненных в 7000 человек 1500 . Может быть, эта громадная цифра значительно преувеличена; но во всяком случае при этом в Фессалониках произошло нечто настолько ужасное даже для того богатого всякими ужасами времени, что, по свидетельству св. Амвросия, чего-либо подобного nulla memoria habet 1501 . —158— С глубоким чувством негодования узнали об этом происшествии в Медиолане. Амвросий, который до сих пор так близко стоял к Феодосию, стал избегать всяких встреч с ним 1502 . Затем в оправдание своего поведения он написал императору письмо, в котором, излив все свое отвращение к поступку Феодосия, примером прор. Давида призывал его к немедленному церковному покаянию 1503 . Совесть и религиозное чувство разом заговорили в императоре; гнев, которому он так легко поддавался, прошел и Феодосием одолели муки раскаяния. Амвросий потом перед целым миром мог хвалиться императором, который «царство свое подчинил Богу, совершил покаяние, исповедуясь в своем грехе, просил у Бога милости и путем смирения приобрел спасение» 1504 ; – императором, который «публично оплакивал в Церкви свой грех, и в пример простым верующим, «не устыдился публично совершить покаяние» 1505 . |
| Итак, истинный пантеизм учит отрицанию конкретного-эмпирического мира и признанию исключительной реальности Божества. В недрах Божества «бытие внешних вещей не имеет истины»; 1486 эти вещи «не сохраняют своего бытия». 1487 «Эмпирическая целокупность мира исчезает» в Боге: 1488 все акциденциальное поглощается субстанцией, 1489 все конечное оказывается бесконечным; 1490 обнаруживается «упраздненность конечных вещей», 1491 их «ничтожество», 1492 их небытие. 1493 «Единственно сущим» 1494 оказывается «абсолютно-единое», 1495 «бесконечное и вечное». 1496 «Только субстанция», 1497 как бытие, скрытое в существовании, 1498 «божественна и есть Бог». 1499 Только она реальна. «Есть Бог и только Бог»; а мира нет. 1500 Все это можно выразить так: «сущность Божия» есть бездна, в которую погружается и где гибнет все конечное. 1501 Или иначе: «только абсолютное истинно и только истинное абсолютно»; 1502 все же остальное тлен и ничтожество. 1503 Или, еще проще: «мышление есть реальное и притом единственно реальное». 1504 Пантеистическое исповедание в устах Гегеля означает, что он усматривает всю реальность в абсолютном Понятии и его жизни и что абсолютное Понятие, или, что то же, спекулятивный Смысл, есть в его понимании само Божество. Но жизнь абсолютного Понятия развертывается в систему, и система эта есть не что иное, как Наука. Отсюда возникает исключительная по смелости концепция панэпистемизма. В самом деле, утверждаемый Гегелем пантеизм имеет «панлогистический» характер. Его учение о том, что вся реальность принадлежит исключительно Божеству, раскрывается только тому, кто приучил свой внутренний взор к созерцанию абсолютного Понятия как источника божественного откровения. Абсолютное Понятие божественно не потому, что оно «причастно» силе и благодати Божества, но потому, что оно есть само Божество: оно есть субстанция, и субъект, и бесконечное, и всеобщее, и Дух. Поэтому «пантеизм» Гегеля точнее всего выражается тезисами: «Понятие есть все»; 1505 «все есть Понятие»; 1506 «все есть по себе Понятие»; 1507 «единое Понятие есть субстанциальное во всем»; 1508 «Понятие есть единственно действительное»; 1509 «только абсолютная Идея есть бытие»; 1510 «то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно есть мысль»; 1511 природа всего сущего в том, чтобы «быть в своем бытии своим Понятием», и в этом состоит вообще «логическая необходимость»; 1512 и т. д. Пантеизм утверждает, что кроме спекулятивного Смысла нет ничего, ибо он есть единственная реальность. Итак, все реальное воистину есть Бог; Бог есть абсолютное Понятие; абсолютное Понятие есть все, реальное воистину. Пантеизм задуман Гегелем в терминах панлогизма. |
| Психологическую обоснованность этой точке зрения дает лучше всех A.Liébeault 1492 . Организм есть отражение безусловной властительницы его, господствующей мысли, которая имеет силу образовывать свое тело по своему подобию, видоизменять его по своему желанию 1493 . Двигателем мысли является внимание; оно заправляет всей жизнью идей 1494 . Гипнотическое состояние – это сосредоточение внимания на идее гипнотизера, который вследствие этого является хозяином субъекта 1495 . Внушения на долгий срок – результат тех же господствующих идей 1496 , которые вследствие ли благоприятных условий или большей своей интенсивности достигают более значительных результатов. Изменения органических функций бесспорно отражают на себе влияние этих идей, действующих на нервную систему, объединяющую все органические отправления 1497 . Рядом физиологических наблюдений 1498 доказывается справедливость высказанного положения, что мысль дает форму телу, а последнее есть ее вещественное обнаружение, ее одеяние 1499 . Нельзя не отметить логичности в этой теории Liébeault. Теория Liébeault вследствие своей метафизичности не была своевременно замеченной 1500 . Ее выдвинул на вид Бернгейм. Он дал стройное практическое применение основных положений теории Liébeault. Бернгейм проводит ту же точку зрения на гипнотические явления, что и Liébeault. С помощью психологического анализа многоразличных психических явлений 1501 он приходит к утверждению, что гипнотические явления имеют ближайшую связь с обычными, естественными 1502 . В обычной жизни бесчисленны факты автоматизма 1503 . Психология достаточно определенно выясняет этот значительный факт душевной жизни. Автоматизм замечается и в том случае, когда мы поражены какой-либо идеей 1504 . Тело послушно следует полученному впечатлению. Лишь сознание может прервать этот автоматизм 1505 . Без нашего ведома и помимо нашей воли мы выполняем самые сложные действия и послушно исполняем даваемые нам приказания; вмешательство лишь умеряет наши автоматические действия, исправляя или разрушая ложные впечатления нервных центров 1506 . Отсюда и автоматические действия во время гипноза – следствие освобождения автоматизма от контроля разума. |
| Пансырь – панцырь Пантусовы , крестьяне, 1624 г., Курмыш Пантычин Григорий, 1533 г., Кашин; Старый [см. Ста рый] Пантычин, подьячий, дозорщик, 1575 г., Клин Пантюк и Пантюх , крестьяне, 1501 г., Ростов; Пантюк, крестьянин, 1545 г., Новгород Пантюх, пентюх – самодовольный дурень, простак Ср. пантеха – разиня (Даль) Панша, Паншины , вторая половина XVI в. и позже, Тула [см. Глазанов] Панша – Панфил (? – С. В.) Паныш , крестьянин, 1545 г., Новгород Панюков Иван Дмитриевич, 1595 г., Белев Панютин Василий Григорьевич, 1612 г., Брянск Папа, Папины : Федор Семенович Папа Вислоухов-Сабуров [см. Вислоух, Сабур], первая половина XVI в.; Яков Папин, посадский человек, 1623 г., Белоозеро [см. Болкашины] Папулов Кондрат, послух, середина XV в., Углич Папырь Степан, крестьянин, 1495 г., Новгород Папырь – деревянная чашка, плошка Папыш, Папышевы : Папыш Кривая Щека [см. Кривая Щека], крестьянин, 1495 г., Новгород; Аким Папышев, таможенный голова, 1623 г., Устюг Парамзин Василий, холоп, 1495 г., Новгород Парамша – Парамон Григорий Лукьянович, середина XV в., Дмитров [см. Горемыка] Пареный , 1618 г., Воронеж 65 Парские , помещики, XVI–XVII вв., Новгород Парус , крестьянин, 1498 г., Новгород Парута , крестьянин, XVI в., Новгород Парфеевы Артюх Алексеевич и Нечай [см. Нечай], суздальцы, в 1500 г. на поместьях в Новгороде Парфины , помещики, XV в., Новгород; XVI–XVII вв., Нижний Новгород Паршук и Паршута , крестьяне, XVI в., Новгород; Паршуковы, крестьяне, 1627 г., Белев Паскуха Иван Афанасьевич Загряжский [см. Загряжские], умер в 1642 г. Пасмур Федорович Тургенев [см. Тургень], 1567 г.. Дмитров; Пасмур Языков [см. Языков], помещик, 1580 г., Арзамас; его сын Неведом [см. Неведом] Пасмуров, 1613 г. Пасмурко Макарьев, крестьянин, 1615 г., Арзамас Пастухов Павел, крестьянин, 1612 г., Вологда Пасха , крестьянин, 1498 г., Новгород Пасынковы : Василий Федорович, вторая половина XV в., Ростов; Семен Сергеевич, 1569 г., Ярославль Патока, Патокин : Федор Гаврилович Патока, 1604 г., Белоозеро; Патокин Аким, 1627 г., Устюг |
| —64— и вещами можно допустить лишь в том случае, если первая идея есть и первая реальность, производящая из себя как все идеи, так и все вещи. Истинное познание есть настоящая цепь, представляющая огромное значение в практической жизни, ибо с её помощью человеческое искусство может поднять весь мир. Но для этого требуется, чтобы первое звено этой цепи было прочно укреплено, ибо цепь, ни за что не зацепленная, так же, как рычаг без опоры, совершенно бесполезна. Если бы даже познавательная цепь розминианцев была также совершенна, как сеть Калигеронта, сделанная Вулканом, про которую Аристо говорит: Di sottil fil d’acciar, ma con tal arte Che saria stata ogni fatica invano Per ismagliarne la pi debol parte – всё же у них ничего не выйдет, если они не укрепят её на гвозде или крючке или на чём-нибудь другом в достаточной мере прочном и соразмерным с тяжестью, которую нужно поднять. Поэтому, знаете, в каком месте нужно укрепить цепь познания? На небе и больше нигде» 1499 . Вот почему эпиграфом своего полемического сочинения Джоберти избрал древнее изречение: Ad Jove principium. Рассуждать в обратном порядке – это значит строить на песке, это значит, крышу здания принимать за фундамент 1500 . «Розмини опубликовал сначала трактат о происхождении идей, затем свою политику, основанную на последней, но до сих пор не подарил нам своей онтологии, уже много раз обещанной». Что же это значит, как не то, что по мысли Розмини онтология должна занимать последнее место в философии 1501 ? Тардити пробует защитить учителя: «Розмини, говорит он, взялся писать идеологию; идеология есть идеология, а не онтология… И когда писатель берётся за одну тему, он не может, не должен отступать от своего замысла и делать экскурсий совсем в другой области» 1502 . Дело не так просто, возражает Джоберти. Идеология по существу не отделима от онтологии. Это – не две темы, а две стороны одной и той же темы. «Вы рассуждаете так, как будто —65— предметом нашего спора был вопрос факта, а не вопрос права. Я обвиняю Розмини не в том, что он не сделал того, что хотел, а в том, что он захотел сделать то, чего сделать абсолютно нельзя. Он взялся за дело абсурдное и выполнил его соответственным образом» 1503 . «Он установил химерическим и противоречивым образом первое психологическое, исключающее всякую онтологию и потому не могущее быть первым даже в психологии, не говоря уже о других науках. Поэтому его идеология и есть воздушный замок. Если идеология не есть вся онтология, то, во всяком случае, она есть её важнейшая часть. Идеология, не основанная на принципе онтологическом, есть мечта воображения и противоречие» 1504 . У Розмини Абсолютное составляет не первый, а второй момент онтологии 1505 . Поэтому психологизм по месту и логически занимает большую часть сочинений Розмини и есть душа Нового Опыта, основа всей его философии. От психологизма Розмини отходит только тогда, когда пугается чудовищности своих собственных заключений 1506 . |
| Напрасно только христианство упрекают в мученичестве. Человеческие жертвы не в христианстве только, – язычество с его религиозными культами показывает, что и в нем для умилостивления разгневанных богов приносились человеческие жертвы, и, однако, никто не жалуется на жестокость языческих богов, принимающих такие жертвы, напротив – все считали себя счастливыми, если оказывались подходящей жертвой для богов... Одним только христианам, значит, нельзя приносить себя в жертву Богу! 1497 Мученичество как результат исповедания веры, предписано Богом 1498 в Св. Писании 1499 , запечатлено библейскими примерами 1500 ; гонения и мученичество имеют для себя образцами в Новом Завете И. Христа и Его Апостолов 1501 , которые, перенося мучения, дали со своей стороны прямую заповедь о том, как относиться к гонениям (Мф. 5:10 – 12; 10:16 – 18. 21. 22. 24. 28 – 33; 1Пет. 2:20. 21; 4:12. 16 ; 1Ин. 3:16; 4:18 ; Откр. 2:10 и т. д.) 1502 Следовательно, удаляться мученичества каким-то ни было образом не должно. Мученичество – исповедание веры в Бога, отказ от мученичества равняется отречению от Бога. «Человек, преданный христианству, признает себя учеником Христовым; кто принадлежит Христу, тот в Нем и пребывает; Христос в нем пребывает, и он во Христе. Стало быть, кто исповедует или отвергает, что он христианин, тот уже исповедует Христа или отрекается от Него». В силу тесной связи внутреннего настроения человека с внешним его поведением и полной зависимости одного от другого, очевидным представляется необходимость исповедания веры и боязнь отречения. Внешнее исповедание вытекает из внутреннего благоговения и в свою очередь свидетельствует о благоговении. «Благоговение к Богу умирает внутри прежде, чем внешность слабеет». Отсюда – отрекающийся от мученичества своим отречением показывает, что он не имеет внутреннего христианского настроения, – он уже не христианин в душе, хотя бы и оставался таковым по внешности 1503 . Как бы желая усилить значение мученичества и дать более мотивов к перенесению пыток, Тертуллиан снова и несколько иными чертами обрисовывает мученичество. |
| Василий не счел нужным касаться этого текста, хотя он и подробно изъясняет другие, приведенные Евномием, изречения. Между тем, по свидетельству Григория Нисского , на это место Евангелия Евномий опирался в своей борьбе против Василия и утверждал, что название благого приличествует одному только Отцу 1499 . Это и есть то положение, какое оспаривает автор Антирритика в своем изъяснении упомянутого изречения. Руководящую нить к отысканию автора Антирритика против Евномия дает нам тоже изследование Дрэзеке, с которым мы имеем дело. Обозревая сохранившиеся до нас указания древности на полемистов против Евномия, Дрэзеке останавливается вниманием на двух из них: Аполлинарии и Дидиме, основательно полагая, что только который-нибудь из этих двух может быть мыслим автором Антирритика. Подтверждением этому выводу служит то, кажется, еще ни кем не замеченное обстоятельство, что уже в веке сочинение св. Василия против Евномия существовало в том же виде, в каком оно предлежит нам, то есть, с прибавленными к нему двумя последними книгами (Антирритиком), так как св. Ефрем Антиохийский слова из теперешней 4-й книги цитировал под именем св. Василия 1500 . Следовательно, и Фотий должен был знать и читать Антирритик, как принадлежащий к трем подлинным книгам св. Василия против Евномия и составляющий с ними нераздельное целое, и, конечно, не мог смешать его с прочитанными им сочинениями Феодора, Софрония и Григория против Евномия. Выходя из этого наблюдения и отвергая принадлежность Антирритика Аполлинарию, можно, поэтому, останавливаться на одном только Дидиме, как авторе этого труда против Евномия. В самом деле, на каком основании Дрэзеке устраняет предположение, указывающее автора его в лице Дидима? „Ни Фотий, – говорит он, – не упоминает о сочинении Дидима против Евномия, ни Иероним не обозначает ясно такое произведение. Иероним приводит только contra libros duos et de Spiritu Sancto, quem ego in latinum verti 1501 . Под ним, поэтому, можно разуметь только сочинение против ариан, которое, как само собой понятно, занималось Евномием, как главою ариан?». |
| Следует отметить, что собственно историческую ценность приводимые Инфессурой сведения представляют в некоторой степени для понтификатов Мартина V и Евгения IV, но существенный интерес приобретают для времени пап Павла II (1484–1492), Сикста IV (1471–1484), Иннокентия VIII (1484–1492) и для первой половины понтификата Александра VI. Инфессура пишет то по–латыни, то на итальянском языке. Записки его не имеют формального начала (оно добавлено чужой рукой) и обрываются на полуслове – как кажется некоторым исследователям, вследствие политического разочарования и потери смысла дальнейшей работы. «Дневник» Инфессуры впервые издан немецким историком Иоганном Георгом фон Экхартом (1664–1730) во 2–м томе Corpus historicum medii aevi (Leipzig, 1723); новую публикацию (с пропуском наиболее скандальных фрагментов) осуществил о. Луиджи Антонио Муратори (1672–1750) в 3–м томе (ч. 2) своего монументального издания Rerum italicarum Scriptores ab anno cerce christiance 500 ad annum 1500 (25 vols. in 28, folio. Mediolani, 1723–1751; критическое переиздание – Citta di Castello, позже Bologna, c 1900 г.). Лучшим изданием «Дневника» Инфессуры считается критическое издание Оресте Томмазини, подготовленное по поручению Institute Storico Italiano. См.: Diario della citta di Roma di Stefano Infessura scribasenato/Nuova ed. a cura di Oreste Tommasini. Roma, 1890 (Fonti per la storia d’ltalia, 5). См. также: Tommasini О. II diario de Stefano Infessura/Archivia della Societa romana di storia patria. Vol. 11. Roma, 1888; idem. Nuovi documenti illustrativi del Diario di Stefano Infessura/Ibid. Vol. 12. Roma, 1889. 1142 Johannis Burckardi Liber Notarum ab anno 1483 usque ad annum 1506/Ed. E. Celani. Citta di Castello, 1906 (первое критическое издание на основе различных печатных изданий прошлых лет, которые были выверены по оригинальной рукописи). 1143 Иоганн Бурхард, также именуемый Буркардом (Burchard и Bur chard), происходивший из французского Нидерхаслаха (ныне – Нижний Рейн) в Эльзасе, некоторое время был секретарем епископа Страсбургского, в 1476 г. был рукоположен во священники и через 5 лет отправлен в Рим, где был назначен протонотарием Апостолического престола. Уже через 2 года он становится церемониймейстером папы Сикста IV. Эту должность он занимает при папах Иннокентии VIII (1484–1492), Александре VI (1492–1503), Пие III (1503) и в начальные годы Юлия II – до своей смерти. В Риме Бурхард вступает в братство св. Марии дель Анима, быстро продвигается в нем и становится провостом. Постепенно он получает целый букет церковных бенефициев, включая должность провоста в Мутье–Гранваль (1474) и соборного декана в Базеле (1501). Пием III он назначается, было, епископом Орте (в это время Бурхард был клириком Папской часовни, аббревиатором папских писем и базельским деканом), однако скорая смерть престарелого папы привела к тому, что епископская хиротония Бур- харда состоялась только после утверждения этого решения новым папой Юлием II. |
|
|
