| Историк Гой Лозава Шоннупал (1392-1481), автор «Синей летописи» (1478) и последователь К., посвящает 5 глав инд. просветителю Атише, его духовной родословной, с отсылкой на мнение Дромтонпы поясняет название К.- «школа наставлений Будды», поскольку человек должен практиковать все учения Будды - сутру, тантру, тхераваду и махаяну . Он отмечает кодификаторскую работу последователя К. Чомдена Ригпе Ралди (1227-1305) и его учеников, выверивших переводы текстов на тибет. язык и колофоны, классифицировав их согласно категориям Канона. «Историю кадам» (1634) написал Джамгон Амье Жаб (Нгаван Кунга-соднам, 1597-1662), 27-й хранитель трона сакьяпы. Сочинения по истории собственной школы писали и последователи К.: Сонам Лхе-вангпо (1423-1496), настоятель мон-ря Ло в течение 39 лет - «Историю кадам»; Лайчэн Кунга Джалцан - «Великую историю кадампы» (1494) (сочинение называется так, поскольку послужило основой Панчену Ешей-цемо (1433-?), создавшему «Историю кадам» (1495) и Панчену Соднам Дагбе (1478-1554), писавшему труды по истории Винаи для краткой «Новой истории кадампы» (1529)). Произведения учителей «старой кадампы» представлены в собрании сочинений Цонкапы Лобсан-дакпы, основателя «новой кадампы», или гелугпы, изданном в мон-ре Ташилхунпо. Тибет. историк Сумба-кханбо Ешей Балджор (1704-1788), последователь гелугпы, в трактате «Пагсам-Джонсан», в разделе, который посвящен истории и хронологии Тибета с древнейших времен до сер. XVIII в., описывает также и К., разделив ее на историю «старой кадампы» и историю «новой кадампы». Гелугский энциклопедист Лондол лама Агван Лобсан (1719 - ?) составил «Каталог сочинений учителей кадампы» и гелугпы, а также перечень имен учителей К. Историк и философ Туган Лобсан-чойчжи-нима (1737-1802), настоятель мон-ря Гонглунг в Амдо, в соч. «Хрустальное зерцало учений», излагая истории философских и религ. учений Индии, Монголии, Китая и Тибета, в 3 главах описывает историю возникновения и систему воззрений К. С 70-х гг. XX в. выходит Биографический словарь по Тибету и тибет. |
| Слыхал ли ты когда об атлете, жалующемся на свои раны? Верно, никогда, потому что он сам их ищет. Венок скрывает его язвы, пальма делает незаметной его кровь; он волнуется (tumet) более от победы, чем от несправедливости. Ужели, ты сочтешь оскорбленным (laesum) того, кого видишь таким веселым (laetum)? Изувеченный, он ни в каком случае не упрекнет председателя игр – судию (agonotheta) за свои увечья, Ужели же не приличествует Богу предлагать нам эти наставления и подвиги (artes et disciplinas), открывать эту арену века сего, зрелище людям, ангелам и всем властям, испытывать тело и душу в твердости и терпеливости, давать одному пальму, другому честь, этому гражданство, тому другие награды, одних осуждать, и наказанных с бесславием изгонять»... Человек должен стремиться к высоте нравственного совершенства, переходить от одной ступени этого совершенства к другой; одну из таких ступеней представляет собой мученичество, его и нужно добиваться, а не избегать. Пусть в мученичестве человек теряет жизнь, жертвует всем; это говорит только в пользу мученичества: «жертвуя всем, что для вас дорого, телом и душой, человек кладет только свой капитал в кассу, чтобы получить проценты на проценты, истрачивает, чтобы приобресть более и более, – награда соответствует цене» 1494 . Противники отвергали мученичество, находя его несогласным с идеей о Боге всеблагом и требованием общечеловеческого чувства сохранения своей жизни, видели в мученичестве акт насилия. Тертуллиан говорит ввиду такого взгляда: человек в мученичестве добровольно предает себя за Бога, а не вследствие внешнего, постороннего насилия, предает себя во имя любви, а не по какому-то принуждению: любовь составляет основу мученичества. Следовательно, на гонения и мученичество нельзя смотреть как на жестокость со стороны Бога 1495 , жажду крови человеческой. Бог так же жаждет крови, как человек жаждет спасения, Он требует от человека жертвы, представивши предварительно образец такой жертвы в жертве единородного Сына своего 1496 . |
| Поставляя нормой для христианина, с одной стороны, повиновение разуму, с другой – соответствие природе и естественно необходимым потребностям, она предъявляет всюду требование благоразумной умеренности, отсутствия крайностей, золотой середины. К этому нужно прибавить, что в период воспитания добродетель целомудрия является в низшей форме своего обнаружения. Совершенным выражением её служит, как мы видели, полное бесстрастие, т. е. не только искоренение греховных влечений в душе 1494 , но и возможное удаление от всего телесного, от всех проявлений плотского духа 1495 . Но такая апатия принадлежит уже высшей ступени нравственного развития, теперь же от христианина требуется только метриопатия, т. е. умерение страстей. Христианин должен направить свою волю не на самые страсти, не на их полное искоренение, но на удаление поводов к ним. Поэтому в нём ещё нет совершенной, гностической внутренней чистоты: безгрешность его ограничивается тем, что он не впадает в очень многие из грехов невольных 1496 ; аффективные движения в нём ещё существуют, только они сдерживаются разумом; нет в нём и гностической отрешённости от телесного: потребности телесные он удовлетворяет все, только с соблюдением в них умеренности и соответствии природе. Словом, на этой ступени деятельность плотского духа во всех её проявлениях 1497 не подавляется совершенно, но сдерживается в границах, определяемых разумом. Но служа принципом, непосредственно определяющим образ жизни христианина в период воспитания, добродетель целомудрия, перенесённая из стоической этики в христианскую, в нравственную систему богопочитания, сама непосредственно покоится у Климента на вере, как послушании Логосу, и потому, кроме вышеуказанных, носит на себе особые черты, характеризующие веру на первой ступени богопочитания. Если у воспитываемого христианина не то языческое воздержание, которое определяется или невозможностью достижения чего-нибудь или страхом от людей или надеждой на большие удовольствия, или всем этим вместе, то и не высшее гностическое, которое всё выдерживает и терпит через любовь к Богу: оно основание последнего... |
| 274; Т. 20. С. 355, 356; Т. 22. С. 507; Т. 23. С. 188; Т. 24. С. 207, 208; Т. 25. С. 332; Т. 26. С. 286, 287; Т. 27. С. 159, 290, 291, 361; Т. 28. С. 155, 156, 321). Весной 1493 г. началось строительство стен и башен, расположенных вдоль русла р. Неглинной, к-рое после неожиданной смерти Солари продолжил приглашенный из Италии в 1494 г. Алевиз Фрязин Старый (Алоизио да Карезано, или да Каркано). В 1495-1499 гг. он построил Троицкую башню, от которой через реку был перекинут каменный мост, завершенный мощным предмостным укреплением - Кутафьей башней. По-видимому, в эти же годы проводились работы по строительству Граненой (ныне Средняя Арсенальная), Конюшенной (ныне Оружейная) и Колымажной (ныне Комендантская) башен. Вскоре началось сооружение мощного рва, вырытого вдоль восточной стены М. К. Он был наполнен водой и, соединив р. Неглинную с Москвой-рекой, превратил М. К. в остров. Уровень воды поддерживался при помощи системы шлюзов. Все работы были завершены к 1516 г. Т. о., была создана самая мощная на тот момент в России крепость, к-рую никому не удавалось взять приступом; ее зубчатые стены являются своеобразным символом Москвы. Стены М. К. протянулись почти на 2,5 км (2235 м), охватывая территорию примерно треугольной формы площадью ок. 28 га. Высота стен в разных местах составляет от 5 до 19 м (самая высокая стена - восточная, к-рая обращена к Красной площади), толщина - от 3,5 до 6,5 м. Каждая из башен обладает присущим только ей неповторимым обликом и, за исключением двух, имеет собственное имя. По периметру расположены 18 боевых башен (еще одна башня - Кутафья - вынесена за пределы стен). На 3 углах крепости размещаются одна граненая и 2 круглые башни. Между ними на каждой из 3 сторон вначале располагалось по 5 башен. Шесть башен были проездными: 1 - с юга, 3 - с востока и 2 - с северо-запада. В 1680 г. в дополнение к прежним башням на стене была сооружена небольшая каменная Царская башенка. В кон. XVI в. вдоль рва у вост. стены М. К. были устроены 2 дополнительные невысокие стенки с зубцами, а с юга возведена 2-я дополнительная стена вдоль русла Москвы-реки. |
| Во Флоренции, где банки были так могущественны и где блаженствовали ростовщики, Савонарола поднял голос в защиту бедных: он подорвал дела ростовщиков (в 1494 г. их даже удалили из города), содействовал учреждению ссудного банка (1495 г.) и ввел общественную милостыню, которую собирали набожные юноши. Он настаивал на освобождении бедных от налогов и заботился о предоставлении занятий неимущим поденщикам. Мало того – из юношей же была составлена нравственная полиция, которая обязана была отбирать в домах все вещи, служившие для удовольствий. Многие были поражены таким громадным влиянием этого человека. Известный Пик-ди-Мирандола, выслушав однажды его речь, не решился более слушать, Андж. Полициан, сильно пристрастившийся к греческому искусству, объявил Иеронима святым и проповедником, замечательным по образованию; платонический поэт Бенивиени с энергией защищал его учение и составил стихи в честь его набожности; Андрей делла-Роббиа и пять его сыновой занялись выделкой изображения Савонаролы на медалях, великий архитектор Кронока не хотел ни о чем говорить, кроме того, что относилось к нему; Лаврентий де-Креди посвятил ему свои целомудренные наставления; известный миниатюрный живописец – монах Бенедикт после проповеди Савонаролы, оставил разгульную жизнь, чтобы предаться покаянию, и, когда жизнь Иеронима находилась в опасности от врагов, он взялся за оружие для его защиты, живописец Баччио делла-Порто сжег все свои произведения; ваятель Баччио де-Монтелуно оставил город. В своем фанатическом порыве исправить нравы, в последний день карнавала 1497 г. Савонарола предает сожжению огромное количество пергаментных рукописей (произведения Пульчи, Петрарки, Боккаччио и др.), картины, музыкальные инструменты, портреты красавиц и др. вещи, употребляемые в играх 441 . Флорентийцы не согласились даже взять от одного венецианского купца 20 тыс. экю за вещи, портреты красавиц и т. п., назначенные для сожжения. Указывают на определенное предсказание Савонаролой разграбление Рима, напечатанное в 1496 г. |
| Преп. Иоанн Лествичник пишет, что предмет, образ или слово, разжигающий душу на грех , называется прилогом, далее следует сочетание, сосложение, пленение, борьба и, наконец, страсть – «самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится» 1492 . Он выделяет восемь основных страстей 1493 : чревоугодие (γαστριμαργια, gula) 1494 , блуд (πορνεα, stimulus camis), сребролюбие (φιλαργυρα, cupiditas) 1495 , гнев (ργη, indignatio), печаль (λπη, tristitia), уныние (κηδα, acedia) 1496 , тщеславие (κενοδοξα, inanis gloria) 1497 и гордость (περηφανα, superbia) 1498 . Преп. Исаак Сирин «не придерживается восьмичисленной классификации страстей. …В сущности, и понятие «страсти» у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки… много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так называемым «предзанятым понятиям», составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки» 1499 . Он пишет, что «мир слагается из страстей, как из своих составных элементов, «страсти суть части преемственного течения мира, и где прекращаются страсти, там мир останавливается в своем приемстве ...Где страсти прекращают свое течение, там мир умирает«» 1500 . «»Мир есть плотское устроение и мудрование плоти», рассеянность и рассеяние, течение страстей, выход из мира есть, прежде всего, новая установка ума, сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души, «страсти есть нечто придаточное», вторичное, – душа по природе своей бесстрастна, сама себя вводит в страсти и тогда «бывает уже вне своего естества " » 1501 . Преп. Нил Синайский придерживается восьмичастной классификации страстей 1502 . Человек и ангелы Св. Кирилл Александрийский «различает, кроме «мира сего», видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения» 1503 . |
| 1485 Стрк. 73–80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Ср.: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Cfr.: Origen, in Matth, comment., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. PG. T. 13. Col. 1668B-C. 1488 De bapt. C. 6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20, 1. P. 206, 26–27. Cfr.: De exhort castit. C. 7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. PL. T. 2. Col. 971A. Эти слова Тертуллиана подвергаются различным толкованиям, о чем см.: Michaud Е. L’ecclésiologie de Tertullien. Revue internationale de théologie. 1905. P. 267–268. 1490 De poenit. C. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL. T. 1. Col. 1245B. 1491 De pudic., 21: «ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et spiritus sanctus ecclesia spiritus». CSEL, 20, 1. P. 271, 3–5, 6. Cfr.: De pudic. C. 11: «nemo perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem». CSEL, 20, 1. P. 241, 14–17. 1492 Ibidem, 19: «emundabimur a delicto in lumine incedentes, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus». CSEL, 20, 1. P. 263, 24–27. 1494 De pudic. С. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20, 1. P. 265, 20–21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181–182. 1495 Биографию Каллиста дает Ипполит (Philos. IX, 12. PG. T. 16. Col. 3379 sqq.) См. «Die Geschichte des Kallistus» Döllinger’a; Hippolytus und Kallistus. S. 115–125. См. Рассуждения F. Böhringer’a [в его труде]: «Die alte Kirche». III. S. 416, 473–474. 1496 «Von der Natur mit dem χρισμα κυβερνσεως ausgestattet», – говорит о нем Döllinger (S. 124). |
| 1494 Кроме этой, особенной способности зрения даются Богом и другие сверхъестественные способности, которые становятся естественны естеству обновленному. 1495 Тело, перестраиваясь в согласии с умным действием благодати Божией, «наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать». 1496 Внезапно, у таковых появляется способность видеть невидимое, вследствие особого претворения чувств восприятия. Зрительное восприятие, пройдя трансформацию, претворяется в духовное зрение, непосредственно видящее духовный мир и его жителей. Причем эта открывающаяся перцепция отличается по свойствам своим как от физического, так и от мысленного зрения. Здесь весь человек оказывается воспринимающим органом. Апостол, оказавшись в таком состоянии, не мог определить умом ли он видел тамошние виды или телом ( 2Кор. 12:2 ), т.е. он видел «не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное». 1497 Он видел Господа сидящего на престоле высоком и превознесенном ( Ис. 6:1 ) и видел как тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним ( Дан. 7:10 ). Тело, устремляясь вслед за возвышениями ума к небесному, как бы забывает о своей тяжести и, «забывшись», может даже пространственно подниматься в воздух, как это показала на своем примере преп. Мария Египетская. Наряду с этим, это тело приобретает сверхъестественные для него духовные свойства и даже способно бывает к наслаждениям духовным и божественным. Испытавший это на себе восклицает восторженно: «Как сладки гортани моей слова Твои! Слаще меда для уст моих» ( Пс. 118:103 ). Таким образом, «залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь оно должно в доступной ему мере приобщаться к даруемой уму Божией благодати. Оттого мы говорим, что Божии дары постижимы чувством, хотя добавляем – «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке. |
| В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим , Марк Подвижник говорит: «Бог... стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть» 1486 . Диадох Фотики йский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, «ибо Бог соделал людей богами» 1487 . В сирийской традиции концепцию обожения развивал, в частности, Ефрем Сирин . По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом» 1488 . Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даровать ему исполнение этого желания» 1489 . Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам божество, мы дали Ему человечество» 1490 . Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви 1491 , в которых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях: Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе 1492 . Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек 1493 . Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела 1494 . ...Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость 1495 . «Во царствии Моем... якоже Бог с вами боги буду» 1496 Эти тексты показывают, что для православного христианина учение об обожении – не предмет богословских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отметить две важные черты, характерные для учения восточных Отцов об обожении. Во-первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контексте, т.е. |
| напсах сию дшеспсную кнгу осмоглсныкь. вь спльниение славословию трислнчнаго вь динстве покланемаго бжства. млю же юние сьвзрастные старие, чьтоущеи ли вьспевающей ли пшуще любве хве ради справлти. нас же оусьрдне потьщавших се на сие дело влсвлти. да обои славеще отца з негоже вьса. сна имже вьса. стго дха от немьже вьса зде оулучим млсть. таможе сее светомь озарымсе. аминь Повелением гна ми гюрг цьрноевик азь хоу рабь сщенноинокь макарие роукоделисах сие. при вьсеосщном митрополите зетском кур вавуле. в лето за (т. е. 7001, от Рожд. Хр. 1493). В послесловии к Октоиху, после исповедания веры, священноинок Макарий говорит: Нам, не сущим Аврааму же и Моисею подобним, еже Богови сьвещательном быть, даст (Бог) писаниа, вь нихже пророци яко вь царскихь сокровищь положи неистьщимое богатьство. И по сихь они божестьвны мужие Дамаскин же и Иосифь и Козма, наитием Духа научаеми предаше нам песьнословити в Трьсльньчнемь Божестве три святыми гласи ангельскими славословимого в вышних... Последи же, грех ради наших, постиже насущи нась исмаильтьска железна палица, увы не просто биющи, нь оубивающи, и придоше языци вь достоание Божие, церкви раздрушише. Видевь азь вь Христа Бога благоверни и Богомь храними воевода Зети господинь Гюрьгь Црьноевикь умаление святых книг расхищением, агаренскыихь чедь, вьзревновахь поспешениемь Святаго Духа, и сьставихь форми, на нихже в едино лето осмимь человеком сьвршити Охтоихь, от д. го гласа, вь славословие Богови нась укрепльшому. Трудих же се о семь и рукоделисах сие смерени священникь мнихь Макарие оть Чрьные гори, повелением господина ми Гюрьга Црьноевикя, при вьсеосвященномь архиепискупе зетьскомь митрополите курь Вавуле... Сьврьшише се сие книги от битиа, в лето зв (7002 – 1494) 127 . Подобного же содержания послесловие к Следованной псалтыри 1495 г. 128 . И так воевода Юрий Черноевич и его сподвижник священноинок Макарий воодушевляются в своем подвиге мыслью о высоком значении церковных книг и ревнуют о восполнении крайней скудости этих книг в церквах вследствие расхищения и истребления их «агарянскими» людьми. |
|
|
