| 1482 Т. е. степени отпадения от Блага. Ср. гл. 3, где говорится о «первом побуждении». Другие состояния сущностей рассматриваются как результат большего или меньшего отпадения от благой природы. См. в связи с этим: Ориген . О началах 1.6.2–3. 1483 Представление о том, что «князь мира» имеет власть в поднебесном пространстве (в «воздухе»), мы находим в Новом Завете, см.: Еф. 2, 2 , ср. также: Л к. 11, 24. К. Пинггера полагает, что разделение этого пространства на три части в «Книге Иерофея» отражает учение Евагрия о том, что существует три вида бесов, которые соответствуют трехчастному делению человека на тело, душу и ум (Pinggira К. All-Erlosung und All-Einheit… S. 73). Прокл в «Платоновской теологии» пишет о триаде «богов», которые находятся «ниже небесного круга» (4.7,25). 1485 Видимо, под «покрывалами» автор здесь имеет в виду «одежды» тела, ср. гл. 13, где тело и душа называются «одеждами нечистыми». 1487 Начало предложения, очевидно, утеряно. В таком виде текст, однако, сохранился во всех рукописях. 1489 Т. е. основной целью и исполнением всей аскетической практики просвещенных («божественных») умов выступает восхождение к созерцанию высших ценностей и Самого Бога – идея, которая присутствует уже у Платона (см. диалоги «Пир» и «Федр») и Плотина (см.: Эннеады 1.3; ср. также: Прокл. Платоновская теология 4.9 и которая получила развитие в монашеской литературе. У Евагрия это, с одной стороны, молитвенная практика (ср.: О молитве 35), а также «умный путь» всей жизни человека как очищения и приближения к Богу (ср.: Гностические главы 5.43). В трактате «Pistis Sophia» говорится о том, что душа поднимается ввысь «светлым потоком» (Еланская А. И. Премудрость Иисуса Христа… С. 110). 1491 В рукописи А и Комм, здесь стоит предлог «с», который, однако, оказывается не связан с остальным текстом. 1492 Тот, кто стремится к единству с высшим Благом, должен, таким образом, прежде устранить противоположности в себе самом, что позволит ему стать «единым» внутри себя. 1493 На полях в А добавлено: «А ум – дом Божий». Ср.: Платон. Тимей ЗОв, а также: Евагрий. Послание к Мелании 15. |
| «Пасхальная радость Восточной Церкви» – это общая программа 1480 . Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для ισαγομνοι, новоначальных 1481 , для тех, кому «Христом весь мир распят» 1482 . Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного. 2. Пустынножительство Внутренний (аффективный) и действенный(эффективный) уход от мира Порой можно услышать, будто Новый Завет указывает только на душевный, внутренний разрыв с миром (cp. 1Кор 7:29–31 ). Однако ап. Павел видит, какую опасность для внутренней праведности может представлять общение с земными вещами: женатый человек становится «разделенным» ( 1Кор 7:29–31 ), «желающие обогащаться впадают в искушение» ( 1Тим 6:9 ). Отречение от мира, естественно, означает прежде всего внутреннее расположение: незаинтересованность делами мира 1483 . Самым активным образом представление о побеге из мира развивали африканские отцы второго и третьего веков 1484 . В этом отношении чрезвычайно важно учение Климента Александрийского . Климент авторитетно учит, что пользование мирскими вещами и отказ от них (побег) следует понимать как взаимодополняющие проявления одной’добродетели, умеренности 1485 . Предшественником ухода от мира в собственно монашеском смысле можно считать Оригена . Ориген полагает, что внутренний, духовный разрыв с земными благами – обязательное условие для служения Богу: «Мы должны оставить его (мир), говорю, не вещественно, но в уме» 1486 . Однако восхождение к Богу в своем поступательном движении требует все более и более решительного отделения от мирского. Такого (подвизающегося) человека не встретишь «в мирских делах, в плотских занятиях, в праздных беседах» 1487 . Побег от мира в исихастской традиции Монах, по самому своему призванию, должен искать одного: единения с Богом посредством молитвы, которая предполагает полный разрыв, отрешение от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение. Вопрос, который ему остается решить, состоит лишь в том, чтобы узнать, до какой степени внешнее уединение необходимо или полезно для его духовного мира. |
| Ведущая роль в постепенном введении в 40-х гг. XVI в. в Церкви Англии новой формы богослужения принадлежала Т. Кранмеру (1489-1556), в 1533 г. ставшему архиепископом Кентерберийским. Кранмер, являвшийся убежденным сторонником протестант. Реформации, после опалы и казни Т. Кромвеля (ок. 1485-1540) был наиболее близким и доверенным советником кор. Генриха VIII по религ. вопросам и сохранил влияние при его преемнике кор. Эдуарде VI (1547-1553). Исполняя дипломатические поручения в континентальной Европе в нач. 30-х гг. XVI в., Кранмер имел возможность непосредственно познакомиться с различными литургическими реформами, осуществленными в европ. протестант. общинах. В частности, в 1532 г. в Нюрнберге он присутствовал на богослужениях, совершавшихся по чину, разработанному в 20-х гг. XVI в. М. Лютером (1483-1546). Значительное влияние на религиозные взгляды Кранмера оказало его знакомство с М. Буцером (1491-1551); Кранмер состоял с ним в постоянной переписке и был хорошо знаком с предложенными им вариантами реформирования богослужения. Кроме того, Кранмеру был известен англ. перевод нем. протестант. богослужебных текстов (A Simple and Religious Consultation of Us Herman by the Grace of God, Archbishop of Colone... L., 1547), подготовленных при участии Буцера и Ф. Меланхтона (1497-1560) архиеп. Кёльнским Г. фон Видом (1477-1552), который предпринял завершившуюся неудачей попытку реформирования церковной жизни в Кёльне (ср.: Cuming. 1983. P. 73). Наряду с этим Кранмер опирался и на католич. источники: при работе над новыми богослужебными текстами он использовал как традиц. богослужебные книги сарумского обряда, так и подготовленную испан. кард. Ф. де Киньонесом (ок. 1482-1540) по поручению папы Римского Климента VII новую редакцию католич. Бревиария (1-е изд.- 1535; 2-e изд., с исправлениями - 1536; см. в ст. Бревиарий ). В XIX в. исследователи обнаружили и опубликовали 2 рукописных проекта реформирования богослужения (написаны отчасти Кранмером, отчасти его секретарями), которые относятся к кон. |
| 1481 Это указывает на сохранение жизни, что понятно для нее и мучение. В противном случае последнее понимается слишком искусственно – в смысле вечной невозможности пользоваться благами для грешного человека по причине его совершенного уничтожения, служащего вечным наказанием. Все это пустая игра слов, и фактически можно говорить лишь о наказании уничтожением, но не в уничтожении. 1482 Поэтому в эсхатологических указаниях Н. З. везде понимается собственный смысл – не просто длинноты, постоянства, а вечной продолжаемости. 1483 Он (псевдо – Соломон) заимствовал учение о бессмертии оттуда (из александрийской философии), – этого не скажет ни один, кто ближе знает как Ветхий Завет, так и нашего автора. 1484 Указывает в параллель к учению св. Апостола Павла следующие места в книге Премудрости Соломоновой: IX, 15. II, 23. I, 15. III, 2 сл. III, 1. 6. 5. 4. IV, 13. V, 15. 1485 В данном случае для нас неважно, что – по мнению автора – это убеждение достигнуто опытно из несомненности наступления смерти прежде «парусии». 1486 По тому, что «прежде судьями почивших были жившие тогда судьи живших и судили они их в тот самый день, в который надлежало им умереть». Зевс говорит, что «теперь суд, в самом деле, производится нехорошо, потому что судимые судятся одетые, поскольку судятся живые». А «это все, – и собственные их одежды, и облачения судимых, – мешает им (видеть истину). Итак, сперва надобно остановить в них действие способности предуказывать смерть». Наряду с этим «потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть, подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье следует быть нагим, – умершим, следует созерцать душу душой – тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждать от всех родственников и оставить на земле все убранства». Это достигается тем, что «смерть, мне (Сократу) кажется, что не иное что, как взаимное отрешение двух вещей, – души и тела. Но, когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое». Напротив, «в душе становится все явным, когда она обнажится от тела, – и то, что душой человек получил от природы, и те свойства, какие он приобрел чрез занятие каким – либо делом». |
| Конрад Пелликан. Гравюра И. Т. де Бри. XVI в. [Нем. Pellikan; лат. Pellicanus; наст. фамилия Кюршнер (нем. Kurschner)] Конрад (9.01.1478, Руффак, Эльзас - 5.04.1556, Цюрих), нем. теолог, гебраист, экзегет, деятель нем. и швейц. Реформации. Сын ткача, переехавшего в Руффак из г. Вайль-дер-Штадт (близ Штутгарта). Начальное образование П. получил в Руффаке (c 1584). В апр. 1491 г. по приглашению своего дяди, гуманиста Йодокуса Галла († 1517), начал учебу в Гейдельбергском ун-те, но через полтора года вернулся в родной город, вероятно из-за недостатка средств. В Гейдельберге взял фамилию Пелликан, с одной стороны созвучную лат. переводу его настоящей фамилии (букв. «скорняк», лат. pellio), с другой - содержащую сходство с «птичьей» фамилией дяди (gallus - лат. «петух»). Вернувшись в Руффак, занялся самообразованием, пользовался б-кой местного конвента францисканцев. В нач. 1493 г. решил вступить в этот орден, принес торжественные обеты 24 февр. 1494 г. С 1496 г. учился в Тюбингене, в т. ч. у известного математика, монаха-францисканца Павла Скрипториса († 1506). Ок. 1499 г. начал самостоятельно учить евр. язык, сравнивая параллельные лат. и евр. тексты из Книги прор. Исаии в сочинении доминиканца Петра Нигри «Stella Messiae» (1475). В июне 1500 г. познакомился со знаменитым гебраистом и ученым-гуманистом И. Рейхлином (1455-1522). В 1501 г. П. написал краткий учебник евр. грамматики (опубликован в Страсбурге в 1504). В том же году рукоположен во пресвитера. В 1502 г. стал лектором во францисканском конвенте в Базеле, помогал местному печатнику Й. Амербаху в издании собрания сочинений блж. Августина. С 1508 г. лектор конвента в Руффаке. Кустод францисканского конвента в Пфорцхайме, близ Штутгарта (1511). Служил секретарем Каспара Шатцгеера, выходца из францисканской провинции Верхняя Германия (1514-1417). П. сопровождал его во многочисленных поездках, в т. ч. в Париж (там он познакомился с Ж. Лефевром д " Этаплем ) и Италию (на генеральный капитул францисканцев в Риме в 1517). В 1516 г. П. стал общаться с Эразмом Роттердамским († 1536), к-рому помогал готовить издание сочинений блж. Иеронима Стридонского . В 1517 г. назначен кустодом конвента в Руффаке, в 1519 г.- в Базеле, где стал членом кружка гуманистов, в к-рый входили В. Капито (ок. 1480-1541), И. Эколампадий (1482-1531), Беат Ренан (1485-1547). Вскоре увлекся идеями церковной Реформации, тайно участвовал в подготовке к печати сочинений М. Лютера . С 1522 г. обвинялся в пропаганде учения Лютера, в следующем году был смещен с поста кустода, но благодаря поддержке городского совета Базеля получил кафедру профессора теологии в местном ун-те. Читал лекции по ВЗ, сотрудничал с базельскими типографами. В 1525 г. получил от У. Цвингли приглашение переехать в Цюрих и решился на окончательный разрыв с католич. Церковью. |
| Деисус был небольшим (вопрос «заочного» создания икон для храмовых интерьеров, включая эпоху Д., остается неразработанным; сходным образом неясно место написания Д. икон для деревянного храма (1479) и для поздних сооружений Иосифова Волоколамского мон-ря: они могли создаваться как в Москве, так и в обители). Икона Божией Матери «Одигитрия» из Вознесенского собора Вознесенского мон-ря в Московском Кремле. 1482 г. Мастер Дионисий (ГТГ) Икона Божией Матери «Одигитрия» из Вознесенского собора Вознесенского мон-ря в Московском Кремле. 1482 г. Мастер Дионисий (ГТГ) В 1482 г. Д. переписал «в той же образ» обгоревшую в пожаре к-польскую по происхождению и считавшуюся чудотворной икону Божией Матери «Одигитрия» (XIV в., из Вознесенского собора Вознесенского мон-ря в Московском Кремле; ныне в ГТГ), о чем сообщает Софийская летопись (ПСРЛ. Т. 6. С. 234). По сохранившимся документам известно, что с 1484 или 1485 г. Д. и его сыновья приступили к оформлению интерьера нового, каменного Успенского собора Иосифова Волоколамского мон-ря, освященного в дек. 1485 г. (Житие прп. Иосифа игум. Волоколамского. 1886. С. 23; Зимин. 1950. С. 15, 16; Меняйло. 1989. С. 60, 61). В 80-90-х гг. XV в. Д. неоднократно работал над монастырскими заказами. В общей сложности им было написано для обители, судя по данным волоколамской описи 1545 г., ок. 100 икон. Из них сохранилась лишь одна - Божией Матери «Одигитрия» из местного ряда (ЦМиАР). Опись дает представление и об организации работ группы художников, возглавляемой Д. Мастер имел в Иосифовом Волоколамском монастыре помощников и учеников, следов., регулярно посещал обитель. В Кратком монастырском летописце Иосифова Волоколамского мон-ря (РГБ. Ф. 178. Муз. 1257. Л. 28, 2-я пол. 20-гг. XVI в.) и в Житии прп. Иосифа в редакции Саввы (Чёрного), еп. Коломенского, сообщается о работах в Успенском соборе мон-ря: «Съверши ея (церковь.- Г. П.) и подписа хитрыми живописцы в Русской земли Дионисием с его детьми Владимиром и Феодосием и старцем Паисиею, и с ними два братанича (племянника.- Г. |
| Итак, к концу 70-х годов XV в. из числа самостоятельных княжеств, существовавших во второй четверти XV в., оставались только Тверь, Рязань, а также Белозерско-Верейское княжество да Псковская республика и Вятская земля. В 80-е годы завершение ликвидации самостоятельности этих княжеств продолжалось. После смерти Андрея Меньшого Васильевича (1481 г.) его вологодский удел перешел к великому князю. Когда умер Василий Иванович Рязанский, его сын Иван поспешил 9 июня 1483 г. признать себя «молодшим братом» не только Ивана III, но и его сына и братьев. После стояния на Угре (1480 г.) Иван III пожаловал Михаила Андреевича Ярославцем, но составил с ним и его сыном Василием докончание (4 апреля 1482 г.), согласно которому после смерти князя Михаила Белоозеро должно было перейти к великому князю. В 1483 г. в Литву бежал сын Михаила Андреевича Василий, владевший к тому времени Вереей. По докончанию с Михаилом Андреевичем от 12 декабря 1483 г. князь Михаил сохранял за собой Верею, но только до смерти. По завещанию князя Михаила Андреевича (лето 1485 г.) весь его удел (Белоозеро, Ярославец и Верея) должен был после смерти князя перейти к Ивану III. В 1486 г. князь Михаил умер. В 1485 г. к Москве была присоединена Тверь, в 1487 г. взята Казань и установлен над ней протекторат, а в 1489 г. произошло «останочное» взятие Вятки. Практически к 1485 г. объединение земель Северо-Восточной Руси вокруг Москвы приближалось к концу. Видимость независимости сохраняли только покорные Москве Рязань и Псков. Падение остатков их самостоятельности было предрешено. Строительство единого Русского государства отразилось на изменении титулатуры великого князя. Еще в 1425 г. великий князь был «владимирским», которому подчинялся и Новгород («будет князь великий Владимерьскыи, Новугороду Великому и всеа Русии»). В докончании от 31 августа 1449 г. с Казимиром IV появляется уже более пространный титул: «московъскии, и новгородский, и ростовъскии, и пермъскии, и иных». Но княжеств, присоединенных к Москве, становилось все больше и больше, и титул не успевал их поглощать. После падения ордынского ига упоминание о Великом княжестве Владимирском становилось как бы одиозным, ибо напоминало о тех временах, когда ярлык на Великое княжество Владимирское выдавался в Орде. В 1485 г. присоединено было Великое княжество Тверское. Накануне этого под влиянием титула московских митрополитов и московский великий князь начинает называться «великим князем всея Руси». Это было итогом объединения Руси и программой на будущее. |
| XV в. Появление в местном ряду Успенского собора Иосифова Волоколамского мон-ря необычной «большеи стоячеи» иконы ап. Иоанна Богослова связано с волновавшим умы современников Д. ожиданием конца света. Особое место в творчестве Д. и его мастерской занимает цикл житийных икон духовных устроителей Русской земли, митрополитов Московских Петра и Алексия, преподобных Сергия Радонежского, Павла Обнорского, Кирилла Белозерского. Икона Божией Матери «Одигитрия» из Успенского собора Иосифова Волоколамского мон-ря. 1485 г. Мастер Дионисий (ЦМиАР) Икона Божией Матери «Одигитрия» из Успенского собора Иосифова Волоколамского мон-ря. 1485 г. Мастер Дионисий (ЦМиАР) Центральным образом творчества Д. был образ Богоматери. Кроме икон 1482 и 1485 гг. (ГТГ, ЦМиАР) и росписей в храме в Ферапонтове им было написано огромное количество изображений Божией Матери. По сведениям 1545 г., иконы «Одигитрии» и «Пречистой» преобладали над др. образами, исполненными художником в стенах Иосифова Волоколамского мон-ря. Д. писал местные иконы и небольшие пядницы, самостоятельно или при помощи учеников и помощников. Предпочтение отдавалось торжественному образу «Одигитрия», сменившему во 2-й пол. XV в. камерный тип «Умиление». Царственный образ «Путеводительница» утверждал неоднократно встречавшуюся в посланиях прп. Иосифа мысль о Царице, «яко солнце сияюще в Руской земли». Получили распространение идеи о новом царстве Богоматери - Московском гос-ве; их реальность была обозначена окончанием строительства кафедрального собора в Московском Кремле в 1479 г., совпавшем с основанием Успенской обители прп. Иосифа, в монументальной и иконной живописи приобрели популярность циклы Акафиста Богоматери и Вселенских Соборов. Д., мн. годы находившийся в центре духовной и политической жизни Москвы, не мог оставаться равнодушным к происходившим событиям в связи с Собором 1490 г., уходом с кафедры в 1494 г. митр. Зосимы, раздорами при царском дворе кон. 90-х гг. XV в. и т. д. Возможно, нестроения в общественной и церковной жизни послужили причиной отъезда художника на Белоозеро. |
| Насона Захарьина на пожню возле рч. Стремянбоя и Змеевца), 91 (Ж. гр. 1448–69 г. на рыбн. ловли в оз. Уломском), 137, 110 (жал. гр. 1454 г. кн. Мих. Андр. о перевозке волоком одной трети купеч. товаров), 112 (жал. грам. 1454–69 г. В. кн. Марии игум. Кассиану о праве суда над людьми в Сиземских пустошах), 141, 151 (разводная полюбовн. 1467–69 г. Сороярским лесам Кирил. м-ря с землею Ферапонт. м-ря; печать игум. м-ря Кассиана изображена в «Сборн. сиимков» Иванова, табл. II, 36), 143, 176 (данная 1471–75 г. Василия Горбова игум. Игнатию на пустошь Фаустовскую), 177 (жалов. гр. 1471–75 г. кн. Андрея Вас. на пожни на р. Порозобице; княж. печать изображена в «Сборн. снимков» Иванова, табл. I, 17), 178 (тоже на дер. Чашничье), 179 (жал. гр. 1472 г. кн. Андрея Вас. на сенные покосы на рч. Орловке), 144, 192 (меновая 1476–82 г. старца м-ря на дер. Алексеев. и Мартьянов.; печать игум. Нифонта – в «Сборн. снимков» Иванова, табл. II, 38), 145, 199 (грам. 1478–82 г. В. кн. Марфы, по челобитью игум. Нифонта, о воспрещ. крестьянам Веретей. волости вступаться в монаст. сенокосы), 146, 209 (разводная 1483 г. землям м-ря с земл. разных деревень), 212 (данная 1482–84 г. Фед. Никитина игум. Серапиону на землю по р. Кономе), 147, 227 (правая грам. после 1485 г. на дер. и пустоши в Шухтовской волости), 228 (тоже в Яргожемской вол.), 229 (грам. В. кн. Ивана Вас. о крестьянах м-ря), 148, 230 (правая гр. после 1485 г. м-рю на землю в Сямской вол.), 231 (мировая после 1485 г. кн. Семена Роман. со старцем м-ря о деревн.), 237 (данная 1486–89 г. Ив. Монастырева игум. Венедикту на лес при дер. Митиной), 239 (разводная после 1489 г. землям м-ря с землями Фед. Лихарева), 151, 275 (жал. гр. 1476–82 г. кн. Михаила Андр. игум. Нифонту на дер. Берновскую); Бычков, “Опис. рукопис. И. П. Библ.», I, 1, 3 (челобит. после 1661 г. чернеца Чудова м-ря Савватия, сосланного сюда на покаяние), 36, 1 (книга келарская о поминках, посылаем. из м-ря разн. властям, и о съестн. припасах, отпускаемых старцам, слугам и пр. |
| Чрез три года спор этот возобновился, в котором держали сторону князя те же – Ростовский владыка Иоасаф, преемник Вассиана, да Чудовский архимандрит Геннадий; все же священники и книжники, все иноки и миряне говорили за митрополита; наконец, спор окончился уступкой в. князя доводам и наставлениям митрополита, к которому потом в. князь сам ездил с извинением и «обещался митрополита во всяких речех слушати и в хождении в воле митрополиту даст, якоже велит, как было в старину» 20 . Пред этим временем Геннадий подвергся от митрополита Геронтия строгому преследованию и потом наказанию, которое было вызвано следующим поступком: в 1482 г. навечерие Богоявления Господня случилось в день воскресный. Чудовский архимандрит Геннадий позволил своей братии пить богоявленскую воду, поевши, «по своему изволению». Митрополит, узнав об этом, послал схватить Геннадия и представить ему. Геннадий бежал к в. князю. Митрополит пошел туда сам и говорил много на Геннадия: «он, во-первых, поступил самовольно, не спросясь меня, а, во-вторых, обесчестил священную воду, повелевши пить ее по принятии пищи». Уступая настояниям митрополита, в. князь выдал ему Геннадия, и митрополит приказал оковать его и посадить в ледник под палату. Но в. князь с боярами упросили митрополита пощадить виновного, указывая на тот случай, что, когда ростовский владыка Феодосий дозволил также в навечерие Богоявления вкушать мирянам мясо, то митрополит Иона, хотя обличил владыку, но, ради покаяния его, простил 21 . В житии святители Алексия сказано, что Геннадий, управляя Чудовским монастырем, во дни в. князя Иоанна Васильевича, при митрополите Геронтии, в 1483 г. начал строить там первый храм каменный в честь святителя Алексия, и, прежде всего, на место обветшавшей трапезы построил новую каменную 22 ; но строение огромного храма скоро остановилось, потому что блаж. Геннадий был избран и посвящен в архиепископа Новгородского 12 декабря 1485 года 23 . Впрочем, благоговея к великому святителю России и чудотворцу, он, по отъезду из Москвы, не прекратил своих забот о храме и об устроении в обители служебных палат, строение которых он поручил после себя вельможам великокняжеским, двум братьям, рода греческого, Траханиотовым, «посылаше им серебра довольно на совершение храма того и трапезы, и палат» 24 . |
|
|
