| Новое противоречие у Вардесана св. отец усматривает в том, что Вардесан и вардесаниты, уча о субстанциях, как вечных (сущностях), в то же время ограничивают их деятельность 1412 . Эти противоречия в учении о божестве у Вардесана и его последователей, отмеченные Ефремом Сир., нельзя устранить таким образом, чтобы эоны, субстанции считать за простые «силы“ божества, в смысле Филона, как это делает Hort 1413 . Равным образом нельзя согласиться и с Ф. Газе 1414 , который подчиняет в учении Вардесана эоны, субстанции, верховному божеству, следуя диалогу «Liber legum reg.“ (С.–19). Сам же он называет суждение св. Ефрема по данному вопросу «объективным“, а диалогу усвояет очень не важное значение в качестве источника для учения Вардесана. Вообще трудно допустить, чтобы св. отец, изучавший систему Вардесана по подлинным его книгам и живым источникам (вардесанитам), не смог разобраться в таких пунктах, о каких сравнительно так легко и ясно разсуждают изследователи XIX и XX в. Значит, по нашему мнению, нужно признать, что действительно Вардесан противоречиво учил о божестве. Отрицая дуализм на словах, он в то же время вводил его в свою систему.– Доказательством дуализма Вардесана служит его учение о материи и диаволе. «От греков получили ненавистное слово материя (по перев. Assemani – «damnatum Hyles vocabulum“, т.е. греч. μορφος λη),– говорит Ефрем.– Сходятся между собою все сыны лжи, которые писали, что существует единая материя (по Assemani – Hylem esse quandam substantiam aeternam incorruptam). И Маркион учил, правда, что она (λη) от творца далеко отстоит, вносил ее в дело творения даже Вардесан“ 1415 . Диавола Вардесан считал «источником начала мрака“ 1416 , а материю (λη) называл «злом и мраком“ 1417 . Это учение несколько позже развивется вардесанитом Марином в смысле самого ясного дуализма: признания двух корней – злого и доброго 1418 .– 09. Попытка Ф. Газе 1419 ослабить значение выражений, приписываемых св. Ефремом Вардесану, несостоятельна, ибо не имеет в пользу себя никаких оснований. |
| И дунет, на воду 3-жды. и знаменает ея 1412 рукою трищи, погружая персты, креста образно, и глаголет се. Да сокрушатся под знамением, воображения креста твоего, вся сопротивныя силы. Трижды. Да отступят от нас вся воздушная и невидимая привидения. и да не утаится в воде сей бес темен, ниже да снидет со крещающимся дух лукав, помрачение помыслом, и мятеж мыслен на разум наводя. Но молимтися 1413 Владыко, ты Господи всех. покажи воду сию, воду покоя. воду избавления, воду освящения. воду очищение 1414 скверны плоти и духа. ослабу юзам, оставление согрешением просвещение души. баню паки бытия, обновление духа, сыноположения дар, одеяние нетления, источник живота. ты бо рекл еси Господи: измыйтеся. и чисти будете. отъимите лукавьствия от душ ваших. ты бо даровал еси нам свышнее порождение, водою и духом. явися Господи воде сей 1415 , и даждь претворитися еже в ней крещаемому, имрк. во еже отложити убо ветхаго человека тлеющаго по похотению прелести. одеятижеся вноваго обновляемаго, по образу твоему создавшаго его. яко да будет соединен уподоблению смерти твоей ради крещения 1416 , причастник и воскресения да будет. и сохранив дар Святаго ти Духа, и умножив предание 1417 благодати. приимет мзду горняго звания, и сопричтется первородным написаным на небесех. тебе бо слава подобает и держава, честь и поклоняние, Богу и Господу нашему Ису Христу. вкупе со безначалным ти Отцем, и со пресвятым и благим и животворящим ти Духом, ныне и присно и в веки веком, аминь. Мир всем. Диякон. Главы ваша Господеви преклоните. и преклоняет иерей главу свою, над сосудом масленым. держиму от кума, или бабою 1418 и дунет в него, трижды. и знаменает рукою нань креста образно, трижды. глаголет молитву сию. Владыко Господи Боже отец наших. иже сущим вковчезе ноеве. голубь послал еси, сучец масличен имущь во устех. пременения образ спасения еже от потопа 1419 , и благодати таиньство онеми предобразуя. и масличный плод во исполнение святых ти таин подав. и тем и еже взаконе Духом Святым исполнил еси, и сущих во благодати совершая. Сам благослови, и се масло. силою и действом и явлением Святаго ти Духа. яко быти тому помазание нетления. оружие правде, обновление души и телу. всякаго дияволя действа отбегателно 1420 в пременение всяких зол, мажущимся сверою, или и вкушающим от него; |
| Уже после того переведены были статьи из хроники Мартина Бельского (в 1584 г.), которые распространялись на Руси при посредстве хронографов. В XVII же веке появляются переводные космографии, в которых русский читатель встречал подробные рассказы об Америке 1410 . Прибавим, что, по желанию патр. Никона, известный Епифаний Славинецкий с товарищами перевел с латинского яз. обширную Космографию (605–650–422 листа с рисунк.), сохранившуюся в Синод. библ., в которой изложены понятия о математической географии и объяснены системы Птолемея и Коперника с особенными похвалами последнему 1411 , но труд этот, конечно, остался в рукописи. Хотя мнения Коперника были приняты при Петре Вел., но и после него невежественные книжники ратовали против его системы, как богохульной 1412 . Поклонник Руссо, Мерсье написал в 1805 г. книгу против системы Коперника и Ньютона 1413 . § XIII-1 В заключение отдела об апокрифических статьях, мы должны упомянуть еще об одном народном мнении, имевшем широкое распространение, по поводу которого пришлось высказаться и М.Греку. Это сказание о муч. Христофоре. У древних писателей существовало представление о людях с собачьими головами – кинокефалах (Геродот), которое получило широкое распространение в средние века, как у разных писателей, так и в территориальном отношении. Лангобарды хвалились своим союзом с песьими головами, отличавшимися будто бы неистовой жестокостью 1414 . Другие выводили происхождение их от связи амазонок с какими-то чудовищами 1415 . Как известно, подобной же связью – ведьм и леших объясняли происхождение ненавистных гуннов. Герберштейн, говоря о Лукоморье (за Обью), по рассказам, передает о людях чудесного вида: у одних, как у диких зверей, все тело поросло волосами, у других собачьи головы, у них совершенно нет шеи, на месте головы грудь, нет ног, а длинные руки, и замечает, что хотя это он черпал из русского дорожника, но предоставляет исследовать другим это дело глубже 1416 . В лицевых хронографах появлялись выписки из хроники Мартина Бельского о дивиих народах, причем замечается, что есть люди с песьими головами, что дало повод мастеру нарисовать знакомые ему изображения Гога и Магога 1417 . |
| Многие, правда, из числа этих псалмов в переводе 70-ти, равно как в нашем славянском и других древних переводах, надписываются именем Давида 1412 , а иные именами пророков: Иеремии 1413 , Аггея и Захарии 1414 ; другие же некоторые в самом Свящ. Писании приводятся под именем Давида 1415 : но ближайшее рассмотрение таких псалмов обыкновенно показывает, что они не могут принадлежать Давиду или тем пророкам, которым приписываются, да и самые означенные свидетельства о них, вообще допуская возможность объяснения их не в смысле указания писателей, в некоторых случаях, как при соединении двух различных имен или других несообразных по времени указаний в одном и том же надписании 1416 , явно обнаруживают употребление называемых в них имен Давида или пророков не как писателей псалмов, а совершенно в другом значении. Впрочем неизвестность писателей всех этих псалмов не лишает нас возможности более или менее приблизительно определить время, когда они были написаны или, по крайней мере, указать эпоху, ближе или далее которой нельзя относить их происхождение. Из числа псалмов неизвестных писателей первое место по времени происхождения с наибольшею вероятностью можно приписать псалмам 65 и 66-му. Оба они представляют довольно сходные между собою благодарственные песни Богу, – первый за избавление народа от какого-то великого бедствия, по молитве псалмопевца или другого благочестивого раба Божия, от имени которого воспевается псалом; – последний за ниспослание обильной жатвы, с молитвою о всегдашнем продолжении милостей Божиих, причем как в том, так и в другом псалмопевец призывает все народы земные к прославлению Господа, как своего Владыки и благодетеля, величественного в делах Своих над сынами человеческими. О древности этих псалмов свидетельствует уже самое положение их в древнейшей части Псалтири между псалмами Давидовыми, равно как употребление в них древнего музыкального знака 1417 и их надписания с столь же древними музыкально-поэтическими терминами (начальнику хора, – в обоих Пс.) и (на струнных орудиях в Пс. 66 евр. |
| За VIII в. рассматриваемая нами часть крещального чина, т.е. часть заключительная, совершалась приблизительно в таком виде. Тотчас же по выходе крещаемого из купели, его приветствовали пением 31 псалма 1409 . Затем полагалось чтение молитвы над миром, после чего диакон произносил ектинию (в чем сосотояла ектиния – неизвестно) и пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1410 . Вслед за пением «Елицы во Христа крестистеся» – следовало помазанием миром. Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим. Отсутствие того и другого объясняется тем, что в рассматриваемом списке чин крещения представляется предшествующим литургии 1411 . К указанным обрядам присоединялось пострижение власов. В своем совершении последний акт за VIII в. представляется очень отличным от того же самого акта в настоящее время. В начале чина пострижения этого времени произносилась не первая в настоящее время молитва, а вторая, которая при том начиналась таким образом «молим тебя Господи Боже наш от исполнения купельного» 1412 . Затем следовало самое пострижение, а после него читалась совершенно особая молитва: «Св. Троице, Господи Боже наш, благослови отрока своего всяким благословением» и проч. 1413 . Весь акт крещения заканчивался пением 31 псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония» 1414 . Из всего сказанного в данном случае за VIIIb. Можно заключить только, что рассматриваемый акт с своей стороны в это время не получил еще полного развития. В X-XI в. заключительная часть крещального чина совершалась приблизительно также, как и в VIII в. И теперь тотчас же по погружении совершалось пение 31 псалма: «Блажени их же оставишася беззакония», – только пение это было теперь троекратным, а не однократным 1415 . Затем диакон произносил ектинию, а свщенник читал молитву над миром 1416 . Пред помазанием мира и теперь было пение «Елицы во Христа крестистеся»; весь крещальный чин также заканчивался пением 31 псалма 1417 . В чине пострижения на этот раз упоминаются две современные молитвы, но чтение их совершалось в обратном порядке, акт пострижения, как и прежде, совершался после чтения первой молитвы 1418 . |
| Примечания к трактату принадлежат Н. А. Леонтьеву (отмечены инициалами Н. Л.), В. В. Бибихину (отмечены инициалами В. Б.) и А. Г. Дунаеву (все неподписанные примечания; в совместных комментариях принадлежащие ему дополнения выделены бук- вами А. Д.). Дополнения-пояснения Н. А. Леонтьева, включенные А. Ф. Лосевым в основной текст в квадратных скобках, восстановлены в первоначальном своем виде (т. е. как подстрочные примечания). Многочисленные цитаты греческого подлинника (введенные как Н. А. Леонтьевым, так и А. Ф. Лосевым ) были не без сожаления всюду сняты (в соответствии с общей концепцией и ориентацией настоящего сборника), за редкими исключениями. В заключение отметим, что интерес А. Ф. Лосева к трактату Каллиста был, очевидно, вызван влиянием неоплатонизма на сочинение Ангеликуда 1412 . Трактат выборочно сверен по греческому тексту в последнем, пятом (стереотипном) издании Добротолюбия 1413 . Подробнее о рукописной традиции глав см. ниже на с. 423–428. Сочинение О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии ( Περ νοητο πολμου κα τς κατ ατν συχ ας) переведено М. В. Грацианским под редакцией А. Г. Дунаева по критическому изданию Куцаса 1414 . Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни Всякое живое существо из всего того, что рождается, в силу лучшей своей прирожденной деятельности 1415 в одинаковой степени пользуется и покоем, и удовольствием, в этом находит наслаждение и потому стремится к нему. Таким образом и человек, имея ум и, естественно, размышление о жизни, ощущает наибольшее наслаждение и действительный покой тогда, когда он помышляет относительно себя о лучшем [состоянии], хочет ли кто-нибудь назвать его благом, или добротою 1416 . Это состояние бывает действительно у того, кто, имея Бога в уме, помышляет о свойствах Его как Существа действительно Верховного, мыслимого превыше ума, любящего человека бесконечно и свыше разума и уготовляющего высокие дары и непостижимые блага и красоты своим созданиям, и притом, главным образом, в вечности. |
| Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждению искренней любви к Богу, а искание собственной славы 1410 , т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой 1411 . Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия 1412 , постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве 1413 . Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения. Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника . По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и перехождение к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы 1414 . Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, ложною, 1415 пустою, тщетною (vanam sive inanem) 1416 , внешнею 1417 , почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξι’α (т. е. κεν δο’ξα (vana gloria) 1418 , точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие». Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой 1419 – с намерением заслужить похвалу людскую 1420 , человек естественно все свое внимание обращает именно на показную 1421 , внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней. Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание 1422 , препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности 1423 . |
| Таков смысл его внутренней негативности, его «противоречий» и всех его диалектических страданий. Понятие есть тот духовный субъект, который творит в себе внутреннее диалектическое разложение, сращивает свои противоположности и исцеляет свои надрывы так, что не остается никаких шрамов. Вот почему Понятие имеет сразу «диалектическую» 1406 и «конкретную» 1407 природу. Оно всегда конкретно и богато, потому что остается «основою и тотальностью» всех предшествующих определений; 1408 и, созревая постепенно к абсолютной конкретности и высшему богатству, оно являет, наконец, «высшую интенсивность субъекта в идеальности всех конкретных определений». 1409 В этом состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность» 1410 или как всеобъемлющую «органическую тотальность». 1411 Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности», 1412 а цель предстает в виде «деятельного Понятия». 1413 Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в виде абсолютного богатства сращенных смыслов. Откровение закончено и Понятие обнаружило свою божественность. Понятие божественно потому, что оно совмещает в себе абсолютную реальность и абсолютное совершенство. Оно обладает абсолютною реальностью и тогда, когда еще не реализовало себя сполна; оно обладает ею тем более, когда достигает высоты и раскрывает все свое потенциальное содержание. Оно обладает абсолютным совершенством и тогда, когда таинственно скрывает его в своих недрах; оно обладает им тем более, когда органическая конкретность становится его осуществленною формою. В этом состоянии высшей и абсолютной конкретности Понятие предстает как истинно осуществленная бесконечность: 1414 оно творит себя, почерпая всю свою силу и все свое содержание из собственных недр. Его бесконечность есть проявление не скудости, а богатства; не отрицания, а утверждения; не жажды, но обладания; не дефекта, а наличности и завершенности. Это «процесс» Гераклита, сомкнувшийся в «сферу» Парменида. Поэтому Понятие обладает вечностью, 1415 непреходящей наличностью, или, что то же, бессмертною 1416 длительностью первоосновы. Разумная стихия есть «causa sui», и поэтому она «non potest non esse». Это «субстанция» Спинозы, претворенная в «духовную активность» Фихте Старшего, но утвержденная в образе «объективного смысла». |
| 6:1. Указатель уровня верхней перекладины отношение уровня верхней перекладины 6) к длине мачты 1), умноженное на 100; чем указатель больше, тем верхняя перекладина расположена выше, при величине указателя, близкой к 100, тип креста приближается к тау-типу (при тау-типах вычисление этого указателя не имеет смысла). 7:1. Указатель уровня нижней перекладины – отношение уровня нижней перекладины 7) к длине мачты 1), умноженное на 100; чем указатель больше, тем нижняя перекладина расположена выше. 9:1. Указатель высоты Голгофы – отношение высоты Голгофы 9) к высоте мачты 1), умноженное на 100; чем указатель больше, тем Голгофа выше. 10:2. Указатель ширины Голгофы – отношение ширины Голгофы 10) к ширине средней перекладины 2), умноженное на 100; чем указатель больше, тем Голгофа шире. 20:18. Указатель массивности – отношение модуля средокрестия 20) к модулю креста 18), умноженное на 100; чем указатель больше, тем крест массивнее, то есть средокрестие занимает значительную площадь. В целом число указателей может быть очень большим, абсолютные признаки могут сочетаться с различной степенью сложности. Наверное, целесообразно оставить вопрос о других относительных признаках на предусмотрение исследователей, которые будут дополнять предложенную программу в соответствии с целями и задачами конкретной работы. При этом необходимо лишь помнить, что новые признаки должны быть унифицированы и сопоставимы друг с другом в разных работах. Примеры . В качестве примеров того, как предложенные указатели могут «работать», приведём некоторые факты. Сначала обратимся к широтным пропорциям. Наиболее ранние кресты – VI–VII веков, такие, как Велитернский крест 1412 , крест-гемма из катакомб Понтиана 1413 и многие другие, имеют указатель пропорций 2 : 1) равный 63–67 вероятно, наиболее гармоничное соотношение. Много позднее, в XV веке, в Новгородских землях на печатях 1414 и монументальных крестах 1415 появляются «ужатые» изображения крестов, указатель пропорций для них приблизительно равен 20, что крайне мало. Для XVI–XVII и более поздних столетий, напротив, характерны более широкие кресты с широко варьирующим указателем пропорций (от 48–50 до 75 и более; иногда превышающим 100, в случае доминирования ширины над высотой 1416 ). |
| Летом 1109 г. между противниками было достигнуто соглашение, по которому Бертран получал в свое владение Триполи, захваченный им в июле того же года. После смерти Вильгельма-Иордана к Бертрану отошли все остальные сирийские владения Сен-Жилля. Бертран принес вассальную присягу иерусалимскому королю Балдуину. Алексей, конечно, не случайно для борьбы с Танкредом обращается за помощью именно к Бертрану: последний — враг Танкреда, оказывавшего покровительство сопернику Бертрана, Вильгельму-Иордану (см. Richard, Le comté de Tripoli..., pp. 4, 30 sq.). 1412 См. Dölger, Regesten..., 1260 (1111—1112 гг.). Судя по дальнейшим указаниям Анны, посольство должно было отправиться в самом конце 1111 или в начале 1112 г. 1413 Т. е. сорокадневный пост перед пасхой, которая в 1112 г. приходилась на 21 апреля. 1414 Рассказ об осаде Балдуином Тира содержится у Альберта Аахенского и в некоторых восточных источниках. Осада Тира, находившегося под властью Фатимидов, началась в ноябре 1111 г. Балдуин прилагал все усилия для захвата города, последнего крупного порта на сирийском побережье, не принадлежавшего латинянам. Блокированные с суши защитники города оказывали мужественное сопротивление и сожгли две осадные башни Балдуина. Иерусалимскому королю, однако, не удалось взять Тира, во-первых, потому что у него не было достаточного флота; во-вторых, потому что осажденные призвали на помощь дамасского атабега Тугтегина. Появление войска последнего и заставило Балдуина в апреле 1112 г. снять осаду (см. Grousset, Histoire..., рр. 260—264). Анна склонна объяснять неудачу Балдуина его бездействием. Однако такое объяснение тенденциозно. Значительная доля вины ложится на Алексея, который не дал латинянам флота; он стремился лишь натравить иерусалимского короля на Танкреда. 1415 Аке или Акра — древн. Птолемаида, к югу от Тира. 1416 Альберт Аахенский и восточные источники датируют снятие осады Тира и отступление Балдуина в Акру апрелем 1112 г. (см. Grousset, Histoire..., р. 264). Такая датировка находится в полном согласии с сообщением Анны, которая пишет, что Балдуин продержал византийских послов до пасхи (21 апреля). По словам Альберта (Alb. Aq., XII, 7), пасху Балдуин справлял уже в Иерусалиме. |
|
|
