| В церкви во время богослужения свободно велись разного рода разговоры 1384 . Другие, если не разговаривали в церкви, то вели себя не лучше первых, занимались изучением нарядов у присутствующих в церкви, сравнивали и рисовались своим собственным платьем. Некоторые, особенно принадлежавшие к высшим слоям общества, бояре наприм., для того, чтоб показать свое преимущество пред другими, являлись в церковь в шапках – тафьях и самое поклонение святыне храма сопровождалось у них неблагопристойными движениями 1385 . не только одни миряне заявляли себя вообще механическим исполнением церковных обрядов, тот же самый недостаток замечался и за духовными лицами, пастырями церкви 1386 . Вообще неблагопристойное поведение русских в церкви было довольно обычным явлением древней Руси и вызвало против себя сильные обличения со стороны более просвещенных пастырей церкви. Против ведения разговоров в церкви писал еще митрополит Петр 1387 , Кирилл игумен Белозерский 1388 , а в XVI веке митрополит Макарий 1389 и особенно предшественник его митрополит Даниил 1390 . В сочинениях митрополита Даниила находятся очень интересные данные для характеристики современного русского общества по отношению его к поведению в церкви. Обличения митрополитом неблаговидного поведения многих из его современников, без предварительного ознакомления с действительным положением русского общества в его известных религиозно-нравственных недостатков, могли бы показаться крайне резкими и преувеличенными: но теперь они не должны особенно бросаться в глаза в виду непривлекательной действительности. Обличения митрополита Даниила важны в том отношении, что они заключают в себе некоторые частные черты из массы тех отступлений в церковном поведении русских, какие указаны в других древних и современных исторических источниках. Обличения Митрополита Даниила касаются двух сторон, именно: холодности русских к посещению храмов Божиих и потом – неблагопристойного поведения в них. Холодность русских к храму бросалась резко в глаза и в состоянии была вызвать против себя самые строгие осуждения. |
| Из этих текстов мы видим, что чудеса являются для религиозного человека доказательством Божественного посланничества провозвестника воли Божией 1385 . Человек, по учению св.пророков и апостолов, будучи существом богоподобным, благодаря этому всегда может различить, достойно ли Бога предлагаемое ему веро- и нравоучение или нет. Так, например, св.апостол Павел 1386 свидетельствует, что человек, по природе, ненавидит зло, что в человеке есть желание добра и что после нравственного падения человека у него есть еще остаток добра, »ибо по внутреннему человеку, – говорит он, – нахожу удовольствие в законе Божием». " И кто от Бога, – свидетельствует св.апостол Иоанн Богослов 1387 , – тот слушает слово Божие« и признает то, что посланники Бога возвещают. Таким образом, если Бог возвещает через Своего посланника веро- и нравоучение, то таковое человек, не злоупотребивший своей свободой и сохранивший свое религиозное сознание, принимает прежде всего на основании этого сознания, не искаженного его свободой, и сознание это свидетельствует ему, что данное веро- и нравоучение достойно Господа Бога и что посему возвеститель этого учения может быть признан за посланника Божия. Но что лицо, которое, хотя и может быть принято за посланника Божия, действительно послано Господом Богом, этого, скажем мы, руководствуясь одним только религиозным сознанием, человек никоим образом не может разрешить. Он имеет потребность в особом свидетельстве со стороны Бога, каковым свидетельством и являются для него чудеса, совершаемые этим посланником Господа Бога. И с таким доказательством Божественного посланничества религиозный человек вполне соглашается, так как сознает, что тот, кто называет себя посланником Бога и в подтверждение этого повелевает природой, действительно послан Самим Богом, ибо Богу, как справедливо заметил еще Лактанций 1388 , приличествует говорить с людьми подобно владыке, которому свойственно утверждать свое слово великими делами. Такое знаменование Богом Своего посланника необходимо даже для религиозного человека, ибо иначе ему пришлось бы принимать провозвестника воли Божией за Его посланника на основании одного лишь свидетельства этого человека о самом себе. В этом случае человек верил бы не Богу, дающему веро- и нравоучение, а тому лицу, которое выдает себя за Его посланника 1389 . Следовательно, религиозный человек должен требовать, чтобы выдающий себя за посланника Бога подтвердил действительность своего посланничества чудесами 1390 . А потому совершенно прав был, например, фараон, когда сказал Моисею и Аарону: сделайте знамение или чудо 1391 . Он имел полное право требовать от них такого знамения, ибо они объявили ему о своем посланничестве от Бога и, следовательно, должны были подтвердить это таким способом, который мог произойти только от Бога, т.е. – чудом 1392 . |
| Jewish elements in gnosticism 1369 are sufficient to warrant a removal of the old premise of a demarcation between all Judaism and gnosticism; it can no longer be held with greater rigidity than a precise demarcation between Christian orthodoxy and Christian gnosticism. 1370 But this does not warrant reading later gnostic tendencies back into earlier Jewish texts (with or without «gnosticizing» tendencies of their own). Qumran, for instance, may have some dualistic roots in Iranian thought, 1371 but while it helps explain certain features of incipient gnosticism, it is not «gnostic» in the fully developed sense. 1372 Some ideas in the Fourth Gospel may find parallels in Jewish mysticism, 1373 which may have been one of the formative influences in gnosticism. 1374 Mysticism as broadly defined appeared in Hellenistic religion and Hellenistic Judaism, 1375 but it also appears in later rabbinic Judaism, which sometimes had to guard against it. 1376 Esoteric teachings surrounding creation 1377 and mystical experiences regarding the throne-chariot, 1378 derived from Gen 1 and from Ezek 1 and 10 respectively, were focuses of the revelatory quests 1379 –seeing the glory of the invisible God and understanding his inscrutable works. 1380 This could lead to destruction for those inadequately prepared for it. 1381 Rabbinic thought ultimately adopted some elements of mysticism, while keeping it from the mainstream of rabbinic teaching; 1382 responsibility to the community remained the primary focus, 1383 and rabbis emphasized prayer and study for all Jews rather than mystical elitism. 1384 Some mystical elements are clearly prerabbinic 1385 and exist in the Tannaitic stratum of rabbinic literature (in less developed form than in Amoraic literature). 1386 It is possible that some emphases in the Fourth Gospel, such as Jesus as the only one who has seen heaven ( John 3:13 ) and as the sole locus for vision of the divine (1:18; 14:8–9), were offered to counter contemporary claims in Jewish mysticism. 1387 But esoteric Judaism is not gnosticism in the precise sense of the latter term, and cannot warrant reading later gnostic developments back into an earlier period. 1388 Thus, for instance, despite the parallels between mystical tendencies in the Dead Sea Scrolls and gnosticism, both merely reflect common elements of their milieu; 1389 in contrast to gnosticism, no early recorded form of Jewish mysticism eliminated the demarcation between Creator and created. 1390 4. Pre-Christian Gnosticism in General |
| Монах, если был недоволен своим игуменом и желал уйти от него в другой монастырь, мог сделать это не иначе, как только по его воле, согласию и распоряжению. 1385 И в другом монастыре монаха могли принять только с согласия его прежнего игумена. 1386 Между собой же все иноки – братья и друзья. Они все равны и не различаются ни по роду, ни по заслугам. Друг к другу они питают чувство любви, между собой хранят мир и неразрывное единомыслие, наслаждаются духовной радостью. «Завещеваю всем отцам и братьям, – говорит в своем Завещании св. Афанасий, – и моим духовным чадам, всех прошу ради любви во Христе и всех заклинаю именем Бога и Пресвятой нашей Богородицы повиноваться и покоряться игумену, моему преемнику, как и моему смирению, и жить друг с другом в любви и единомыслии, – сильным носить тяготы немощных, всеми силами и всем расположением подвизаясь каждый, кто получил божественную благодать, и делом и словом править душами, утверждая братьев и увещаниями, и просьбами, и наставлениями». 1387 У монахов в киновии было все общее. Они жили в общем помещении. По предписанию императрицы Ирины, монахини ее монастыря должны были и спать в одной общей спальне, дабы при постоянном общении менее совершенные из них могли подражать более совершенным и все были явны всем. Вторую спальню они могли занять лишь в случае необходимости. 1388 Никто из монахов не должен был иметь частной собственности, какого бы рода она ни была; но каждое личное приобретение должно было идти в общую кассу. Св. Христодул предписывал отдавать на общую пользу даже и то, что было заработано каким-либо личным трудом, например переписыванием рукописей. 1389 У всех монахов была одна и та же положенная уставом пища в общей трапезе, которую они вкушали вместе и в определенные часы, одна и та же одежда из монастырской казны и в одинаковом количестве, 1390 один и тот же порядок жизни. 1391 Все монахи занимались исключительно молитвой, чтением божественных писаний и трудом, часы которых правильно и точно распределены. |
| Завьялов. Ук. соч. С. 208 и след.; ср.: Знаменский. Духовные школы. С. 616 и след. 1385 Знаменский. Ук. соч. С. 621 и след., 624 и след. 1386 «Устав» Платона см. у Смирнова (1855). С. 218–222; Кедров. Студенты-платоники, в: У Троицы в Академии. С. 202–232; Смирнов (1867). С. 490 и след., 514 и след. 1387 Знаменский. Ук. соч. С. 631 и след., 637 и след.; Смирнов (1855). С. 264; Можаровский. Старая Казанская Академия, в: Чтения. 1877. 2. С. 101 и след. Здесь еще в 1819 г. имелся 991 стипендиат приходов: ПСЗ. 22. 15981; 25. 18921 (указы Святейшего Синода 1787 и 1799 гг. относительно таких стипендиатов). 1388 Знаменский. Ук. соч. С. 631 и след., 637 и след.; Смирнов (1855). С. 264; Можаровский. Старая Казанская Академия, в: Чтения. 1877. 2. С. 101 и след. Здесь еще в 1819 г. имелся 991 стипендиат приходов: ПСЗ. 22. 15981; 25. 18921 (указы Святейшего Синода 1787 и 1799 гг. относительно таких стипендиатов). 1389 ПСЗ. 22. 16500; 25. 18726. Ст. 15; 18880; 26. 19434, 19723, 19897; 27. 21278, 21321; 28. 21472; Смирнов (1855). С. 379 и след.; Чистович. С. 60 и след.; Сборник. 43. С. 91 и след. 1390 Знаменский. Ук. соч. С. 613; Мартынов. Записки. С. 68–183. 1391 Знаменский. Ук. соч. С. 614. 1392 Смирнов (1855). С. 64, 227 и след., 381, 390 и след.; Мартынов. С. 77; Прилежаев. Духовная школа, в: Христ. чт. 1879. 2. О воспитанниках Московской Академии, которые стали профессорами светских учебных заведений, см. также: У Троицы в Академии. С. 599; Макарий. С. 192 и след.; Чистович. С. 54–68, 151. Крашенинников (1713–1755), сын солдата, исследователь Сибири, в особенности Камчатки, окончил в 1732 г. Московскую Академию (РБС. Кнаппе-Кюхельбекер (1903). С. 420–422). С. Е. Десницкий († 1789), профессор римского права в Московском университете также был выпускником Московской Академии, а кроме того, учился в Англии, куда был послан в 1761 г. Историк Н. Н. Бантыш-Каменский учился сперва в Киевской Академии, а завершил свое образование в Московской (РБС. Дабелов-Дядьковский (1905). С. 331–335). 1393 |
| 86. I. Col. 1265D. 1379 Например, см.: Иустин Философ, св. Апология. 1, 28//Иустин Философ, св. Творения. С. 58; Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 395, 504. Кн. IV. Гл. 28, 1. Кн. V. Гл. 27, 1. 1380 Пространный катихизис. С. 76. 1381 Пространный катихизис. С. 76. 1382 Там же. 1383 См.: Климент Александрийский, свят. Строматы. С. 245—247. Кн. VI, 6. 1384 См.: Ориген. О началах. Кн. III. Гл. 6, 3—5//Ориген. О началах. Против Цельса. С. 258—261. 1385 См.: Он же. О началах. Кн. III. Гл. 6, 3//Там же. С. 258—259. 1386 См.: Origenis. Commentaria in Epistolam beati Pauli ad Romanos. V. 10//PG. T. 14. Col. 1052C-1054B. Также см.: Иванов М. С. Апокатастасис//ПЭ. Т. III. С. 40. 1387 См.: Ориген. О началах. Кн. I. Гл. 6, 1—3//Ориген. О началах. Против Цельса. С. 86—91. 1388 См.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 7//Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 20. 1389 См.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 26//Там же. С. 38—40. 1390 Несмотря на то что в учебниках по догматике говорится об осуждении Оригена и на V Вселенском соборе: «Православная Церковь... торжественно на Пятом Вселенском соборе... осудила лжеучение Оригеново, будто демоны и нечестивые люди будут страдать во аде только до определенного времени и затем снова будут восстановлены в свое первобытное, невинное состояние» (Макарий (Булгаков), архиеп. Догматическое богословие. Т. 2. С. 501), это мнение не подтверждается историческими данными. Об этой проблеме и об осуждении Оригена в эпоху Юстиниана Великого см.: Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 351—356. 1391 Например, см.: Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины. Мн., 2009; Мень А., прот. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. 1392 «Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа» (Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма//Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 295). 1393 См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 249—251. 1394 Например, см.: Мень А., прот. Сын Человеческий. С. 128. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| 1361. См.: Быт. 42:20; 44:1. 1362. См.: Быт. 27:38, 39. 1363. seruus est. Qui Nauroy: seruus est qui Schenkl. 1364. Ср. описание мудреца у Цицерона (musc. 5. 48). 1365. minitabatur Nauroy: minitabat Schenkl. 1366. См.: Гал. 4:22–31. 1367. Ср.: 2Кор 3:6. 1368. См.: Рим. 9:27; Ис. 10:22. 1369. См.: Быт. 27:41. 1370. Свт. Амвросий толкует имя Ревекка как «терпение», см.: Isaac 1. 1. 1371. См.: Рим. 12:19. 1372. magisterio Nayroy: ministerio Schenkl. 1373. См.: Быт. 28:12. 1374. См.: Притч. 5:15–16. 1375. См.: Быт. 29–31. 1376. То есть систему или совокупность нравственных правил. 1377. Дерево стиракс, дающее благовонную смолу, возможно, является серебристым тополем. 1378. См.: Быт. 30:37–39. 1379. См.: Пс. 140 1380. См.: Числ. 17:8. Палла указывает на толкование Оригена, что жезл Ааронов прообразует древо Христа, т. е. Крест Господень (horn in Num. 9. 7) (Palla. P. 290–291, n. 78). 1381. То есть разногласия с братом Исавом. — Примеч. пер. 1382. См.: Быт. 28:18. Далее сказано, что Иаков «нарек имя месту сему Вефиль», «дом Божий». 1383. Более подробно о поисках Лавана говорит свт. Амвросий в fug. 4. 22–5. 25. 1384. См.: Ioseph 5:25. 1385. См.: Ин. 1:16. 1386. Указание на чтение свидетельствует о том, что текст предназначался для проповеди в храме. 1387. Ср.: Vergilius, georg. 2. 507: Condit opes alius defossoque incubat auro. 1388. Такая этимология встречается также в fug. 5. 26, она восходит к Филону (agric. 42; fug. et inu. 44) (Palla. P. 295, n. 83). 1389. См.: Быт. 31:25–30. 1390. Такое толкование двух браков Иакова было устоявшимся у древних христианских авторов, ср. у Иустина Философа (dial. 134. 3). 1391. См.: Рим. 5:20. 1392. В переводе с еврейского имя Рахиль означает «овца, имеющая ягнят». Но в epist. 4 (М 27) свт. Амвросий имя Рахиль толкует как «сильное веяние» (aspiratio fortis). 1393. См.: Быт. 30:23. 1394. См.: Быт. 31:34. Ср.: fug. 5.27. 1395. См.: Быт. 32:1. 1396. Это описание сходно с Вергилиевыми, georg. 2. 212: Ieiuna… glarea; Aen. 4. 366: …duris genuit te cautibus horrens/Caucasus. |
| О Николай Нотаре, который при императоре Иоанне Палеологе (1341–1390) был диермитевтом или переводчиком (драгоманом, см. Gloss. Graecit. под словом διερμηνευτς), а преемником Иоанна Мануилом возведён в великие диерминевты. см. у Дуки и у Франтцы. 556 О Феодоре летописи говорят, что патриарх Антоний дал ему архиепископию, – Никоновская летопись IV, 197, Воскресенская в Собрании летописей VIII, 60. Это должно понимать так, что патриарх подтвердил Феодору титул архиепископа, который прежде был дан ему Пимином. 559 В Июле месяце 1389 года был поставлен в Константинополе патриархом архиепископ суздальский Евфросин (в Памятниках col. 229), посланный в Россию в 1386 году (Никоновская летопись IV, 151 начало, Воскресенская летопись в Собрании VIII, 50. А под Апрелем месяцем 1389 года он упоминается у Игнатия смоленского, – в Никоновской летописи ibid. стр. 160 начало, как находящийся в России и как уже посвящённый в епископы, должно думать, по ошибочной интерполяции Игнатия одним из его переписчиков. Этот третий епископ, поскольку имел тяжбу с митрополитом (из-за Нижнего Новгорода и Городца, – в Памятниках ibidd., см. ниже), вероятно, отправился отдельно от него и ранее его. При въезде митрополита в Москву мы видим его в числе епископов, встречающих последнего. 562 Великий князь вышел встречать митрополита со своим семейством, с боярами и со всеми жителями Москвы за 9 вёрст от города, к селу Котлы (находящемуся на юг от Москвы, на тульском или серпуховском шоссе). Никола Старый, у которого Киприан облёкся в святительский сан или в богослужебные одежды, находился где-то за городом или на конце города в сейчас указанном направлении (и вовсе не есть нынешний Никольский монастырь, что на Никольской улице, хотя и тот назывался Николой Старым, а также по всей вероятности не есть и нынешний Никола в Хлынове, как думает автор Истории иерархии, – VI, 323). 563 Никоновская летопись IV, 193 fin.: «тогда же вси епискупы рустии приидоша к Киприану митрополиту на Москву, глаголюще сице: се уже Киприан митрополит всеа Русии бысть». |
| 6 ноября 1390 года архиепископ Феодор торжественно въезжает в Москву в составе свиты митрополита Киприана. В течение непродолжительного управления Ростовской епархией святитель Феодор основал в Ростове женский монастырь в честь Рождества Богородицы и не прекращал управления им до блаженной кончины. Святитель Феодор был хорошим иконописцем и для монастыря написал, согласно бывшему ему видению, икону Божией Матери. Икона эта прославилась многими чудесами и до последнего времени хранилась в Рождественском монастыре. Кроме этой иконы святитель написал и ещё ряд других икон, в том числе образ своего дяди – преподобного Сергия Радонежского и «Деисус на Болвановке у Николы святого». Тексты оригинальных произведений святителя Феодора не выявлены. В посланиях митрополита Киприана сохранились лишь косвенные свидетельства о том, что игумен Феодор совместно с игуменом Сергием Радонежским написал два послания митрополиту: в июне – начале октября 1378 года и в конце 1384 – начале 1385 года. Кроме того, в 1386 году он, безусловно, принимал участие в составлении обвинительных грамот против митрополита Пимена. Святитель Феодор занимался переводами с греческого молитв патриарха Филофея Коккина и литургических произведений. 28 ноября 1394 года архипастырь Ростова скончался. Архиепископ Феодор был причислен к лику святых ещё в XV веке, и память его как святителя отмечалась в день его смерти (тропарь и кондак святителю Феодору помещён в сборнике ГПБ, Кирилло-Белозерского собрания, 1083, 1476–1483). В Подлиннике иконописном (под 30 ноября) даётся такой иконописный портрет святителя Феодора: «...подобием брада поменьше Власиевой; в белом клобуке, ризы святительския, омофор и Евангелие. Неци пишут рус, аки Златоуст». Литература: Толстой М.В. Рассказы из Истории Русской Церкви, М. 1901, стр. 164. Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых/Сост. Д.А. Эристов, М.Л. Яковлев. СПб., 1862, стр. 247–248. Денисов Л.И. Православные монастыри Российской империи: полный список всех 1105 ныне действующих в 75 губерниях и областях России. М. 1908, стр. 399. |
| Косвенным свидетельством о пребывании с 1385 по 1387 гг. митрополита Киприана на Святой Горе является и тот факт, что «первопресвитер» Феодор Симоновский уже не застал его в Царьграде в 1386 г. по своем прибытии туда. Известно, что 27 апреля 1387 г. (terminus post quem) в Студийском монастыре Константинополя митрополитом Киприаном был завершен список «Лествицы» по сербскому переводу (РГБ, ф. 173, собр. МДА фунд., 152). Последний, скорее всего, мог быть получен в монастыре Св. Павла на Святой горе Афон, где Киприан, по нашему мнению, подвизался в указанный период вместе с Афанасием Высоцким, осуществляя перевод корпуса Ареопагитик и составляя Служебник. В работе над последним решающим фактором послужило то, что монастырь Св. Павла, переданный в 1370 г. сербским монахам Герасиму Радонии и Антонию Багашу, располагал на тот период лучшим и наиболее полным собранием творений свт. Евфимия Тырновского. Только с Афона Киприан мог вывезти в «митрополию Москвы» уникальную греческую лицевую рукопись Лествицы XI в. (Vat. gr.394), с которой была сделана копия перед отправкой на Русь в одной из святогорских обителей (Творения Иоанна Лествичника и Максима Исповедника - Афон, Ставроникита, 50), при этом произошла замена выходной миниатюры с изображением Лествицы на близкую композицию (л. F об.), но с усилением евхаристической темы: вверху Лествицы помещено изображение Спаса на престоле, подающего просфору предстоящей одесную Богоматери, молитвенная поза которой в точности совпадает с образом Богоматери Высоцкого чина, присланного ок. 1390 г. на Русь. Аналогичная композиция с таким же характерным жестом десницы Спасителя изображена на иконе «Похвала Богоматери с Акафистом в клеймах» конца XIV в., хранящейся ныне в Успенском соборе Московского Кремля. Огромные размеры иконы свидетельствуют о том, что она предназначалась для значительного по величине храма, каковым мог быть и домовый великокняжеский храм Благовещения, согласно нашей реконструкции. Клеймо со Спасителем (), выделяющееся своими размерами среди остальных, расположено на указанной иконе с левой стороны средника, иллюстрируя 8 икос Акафиста Пресвятой Богородицы « Весь бе в нижних и вышних, никакоже на небе неописанное Слово …». У Спаса «на престоле» как « Подателя благ вечных » опущена десница к молящейся Богоматери, воспеваемой в данном икосе именно как « надеждо благ вечных ». Особого внимания заслуживает и другой эпитет Богоматери в 8 икосе как « колеснице пресвятая Сущаго на Серафимех », с которым связано изображение огненных колес вокруг подножия престола в композиции «Спас в силах». Этой особенности, отличающей «Спас в силах» от композиции Maiestas Domini, до сих пор находили объяснение лишь в толкованиях на пророчество Иезекииля, хотя нет никаких подтверждений бытованию подобных толкований на Руси в отмеченное время. |
|
|
