| В Греции появляются новые образцы церквей, относящихся к синтезирующему типу - греч. крест с октагоном, напр. ц. Панагии Паригоритиссы в Арте (1282-1289). Ее центральное пространство оформлено 4-ярусным ордером, изящные колонны к-рого ряд за рядом выдвигаются в пространство наоса, так что колонны 3-го ряда арками соединены со стеной, а основание купола уже подкупольного квадрата. Создается иллюзия, что 8 тонких колонок поддерживают подкупольные арки и паруса между ними, декоративные арочки поверх парусов имитируют тромпы, традиц. для подобных храмов. Как в кафоликоне Осиос Лукас, наос окружен 2-ярусным обходом, аркады к-рого открываются в подкупольное пространство, но подкупольные арки не превращаются в своды рукавов, нет прежнего взаимопроникновения пространств, и наос типологически ближе ц. Неа-Мони на Хиосе, но само пространство отличается легкостью и изящностью форм. Подобные качества легкости пространства при невысоком завершении характерны для др. памятников, напр. параклис Фетхие-джами (1315) в К-поле. Церковь Благовещения в Грачанице. Ок. 1315 г. Вид с юго-востока Церковь Благовещения в Грачанице. Ок. 1315 г. Вид с юго-востока Тенденция к членению пространства хоров на отдельные молельни и коридоры также получила развитие в ц. Панагии Паригоритиссы. Внешние формы упрощены: кубовидный объем, отражающий структуру обхода, прорезан 2 рядами одинаковых сдвоенных окон, над ним вырастают 6 куполов (центральный - над наосом, боковые - над нартексом и молельнями). Подобное совмещение цельного куба, завершенного карнизом или рядом закомар, и многоглавия становится типичным для XIV в., напр. в ц. Спасителя мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (нач. XIV в.), параклис Фетхие-джами. Хотя барабан центрального купола часто покоится на приподнятом основании, скрывающем структуру подкупольных арок, из-за большой глубины примыкающих к наосу объемов при обозрении снизу глава кажется вырастающей из общего «куба». Это впечатление частично могло быть преодолено благодаря повышенному основанию и пропорциям центральной главы, как, напр., в ц. св. Апостолов в Фессалонике (нартекс - 1310-1314) или в ц. Благовещения в Грачанице (ок. 1315), где сама церковь типа вписанного креста с обходом завершена стройной пирамидальной композицией из 5 глав с резко дифференцированными по высоте объемами. |
| Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» – «латиноумствующими», – в особенности Иоанн Векк (1275–1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы – «через Сына» и «от Сына» – могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры. Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata 172 Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие 173 . Ибо, разумеется, слово pneuma 174 может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына – то есть через Воплощенного, исторического Христа, – происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности». Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский , преемник Векка на Патриаршем престоле (1283–1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына 175 . То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, – это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но – вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой , великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому , формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» 176 . |
| Так, в книге Царств 1280 описывается низведение пророком Илией огня с неба на жертву и обращение, вследствие этого чуда, всего народа к Богу: и «пал, – говорится здесь, – весь народ на лицо свое и сказал: Господь есть Бог, Господь есть Бог». В книге Деяний свв.апостолов 1281 повествуется об исцелении в Иерусалиме св.апостолом Петром хромого от рождения и обращении через это чудо к Господу около пяти тысяч человек. В этой же книге 1282 говорится и об исцелении св.апостолом Петром некоего Энея, который восемь лет лежал расслабленным; вследствие этого чуда, все, живущие в Лидде и Сароне, также обратились к Господу Иисусу Христу. Далее, св.апостол Петр воскресил в Иоппии некую ученицу по имени Тавифу, и опять многие уверовали в Господа 1283 . Наконец, даже одна тень св.апостола Петра, падая на встречавшихся ему по пути больных, исцеляла всякие недуги и изгоняла бесов, а посему верующих все более и более присоединялось к Господу Иисусу Христу 1284 . Таким образом, из приведенных мест видно, что чудеса, действительно, обращают людей 1285 , не помрачивших окончательно своего религиозного сознания, к вере 1286 в Истинного Бога. Для людей же верующих в Истинного Бога чудеса имеют значение средства, укрепляющего эту веру. «Пока вера росла, – говорит св. Григорий Великий 1287 , – ей нужно было питаться чудесами (miraculis fuerat nutrienda)». «Прежние не верили, пока не получат знамения, (ε μ λαβον σημεον)», – пишет св. Иоанн Златоуст 1288 . Знамение давалось им как доказательство веры, которую они принимали. «Чудеса, – по мнению блаженного Августина , – являются прекрасным средством, во-первых, возбуждать веру в человеке колеблющемся и, во-вторых, увеличивать ее в человеке верующем». «Есть многие, – рассуждает этот учитель Церкви 1289 , – которые должны быть возбуждены к вере в невидимое видимыми, но необыкновенными и непонятными для них Божественными делами 1290 , ибо эти люди, – продолжает он 1291 , – пред глазами которых ежедневно Бог совершает обычные Свои дела, не созерцают их и не возносят посему хвалы к их Творцу». |
| Католические миссии в XIII-XVIII вв. В XIII в. монгольское нашествие и распространение легенды об Иоанне пресвитере , мифическом христ. царе на Востоке, к-рый мог бы стать союзником европ. христиан в борьбе с мусульманами, способствовали проникновению католич. миссионеров в И. Инициатива в организации католич. миссий исходила гл. обр. от Римских пап. В политике на Востоке они использовали представителей нищенствующих орденов францисканцев и доминиканцев поначалу как послов, а с XIV в. как постоянных представителей католич. Церкви - иерархов восточных диоцезов. Несколько посольств к монголам и в Сирию направил папа Римский Иннокентий IV (1243-1254). Доминиканец Андрей из Лонжюмо встретился близ Тебриза с главой несториан Симеоном Раббаном Атой и передал ему папское послание с призывом признать примат Римской Церкви. В ответном послании, сохранившемся в лат. переводе, Симеон выразил согласие признать власть Римского папы, призвав его примириться с императором. В нач. или сер. 80-х гг. XIII в. при дворе Хулагуидов находился францисканский миссионер Иоанн из Монтекорвино . Ильхан Абага (1265-1282), женатый на Марии Деспине, незаконнорожденной дочери визант. имп. Михаила VIII Палеолога, и ильхан Аргун (1284-1291) покровительствовали христианству на территории своего гос-ва. Ильхан Аргун рассматривал возможность заключить военный союз с папой Римским и христ. правителями Англии и Франции для совместных действий в Палестине и в Сирии против мамлюков. С этой целью в Европу были направлены миссия Раббана Саумы (1287-1288), к-рую активно поддержал несторианский католикос-патриарх Церкви Востока Мар Ябаллаха III, и 2 посольства (в 1289-1292 и в 1301-1303) генуэзца Бускарелло де Гизольфи, состоявшего на службе при дворе ильханов. Впосл. Иоанн из Монтекорвино способствовал координации усилий доминиканских и францисканских проповедников в И. (письмо от 13 февр. 1306). Папа Римский Климент V буллой «Rex Regum» (от 23 июля 1307) объединил земли Хулагуидов под юрисдикцией архиепископа Ханбалыкского (Пекинского), которым он назначил Иоанна из Монтекорвино. |
| Храм Эртацминда, во имя вмч. Евстафия Плакиды Вторжение хорезмшаха Джалал ад-Дина (1225-1227), столетнее господство монголов (1235/42 - 30-е гг. XIV в.), разрушительные набеги Тамерлана (1386-1403) опустошили страну. Культура и экономика замерли, политическое единство разрушилось. Наряду с др. областями жестоко пострадали и центральные провинции Грузии - Шида-Картли и Квемо-Картли. Значительно сократилось население, цари не могли противостоять ударам, в страну хлынули кочевые орды тюрк. племен, усилилась агрессия Ирана. В 70-80-х гг. XV в. вост. часть Квемо-Картли, вплоть до правого берега р. Дебеда, была оккупирована тюркскими племенами. В 1226 г. хорезмшах Джалал ад-Дин жестоко замучил 100 тыс. жителей Тбилиси и К. (см. ст. Тбилисские мученики ); в 1289 г. в Золотой Орде принял мученическую смерть царь Грузии св. Димитрий II Самопожертвователь ; в 1386 г. в кафоликоне мон-ря Кватахеви Тамерланом были сожжены братия и паства мон-ря (см. ст. Кватахевские мученики ). Армянская Церковь чтит память армян из Самшвилде, погибших во время нашествия Джихан-шаха в 1440 г. Храм мон-ря Самтависи Храм мон-ря Самтависи Картлийское царство со столицей в Тбилиси, образовавшееся после распада Грузии в кон. XV в., помимо Шида-Картли и Квемо-Картли охватывало Двалети (Нарская котловина). Позже границы царства расширились до территорий, находящихся западнее Лихского хребта. В сер. XVIII в. цари К. восстановили власть над провинциями Казахи и Шамшадило (бывш. обл. Гардабани). Страна была разделена на 4 воеводства (садрошо, от - знамя). Во главе садрошо стояли представители высшего аристократического слоя - тавады (князья). Среди многочисленных княжеских родов К. выделялись 6 «великих тавадов»: Мухран-Батони (Мухранский), Арагвские и Ксанские эриставы, Цицишвили, Амилахвари, Бараташвили. Сатавадо (владетельные земли тавадов) представляли собой систему полунезависимых феодальных сеньорий и играли важную роль в социальной и политической жизни Грузии. Во время монг. владычества, «в годы великой нужды и недостатка» (надпись инока Георгия в церкви в Кобайра, 1282 г.- Мурадян. |
| С конца IX в. документ несколько раз дополнялся в результате позднейших доктринальных споров, которые разрешались синодальными декретами, издаваемыми в Константинополе. Сам перечень патриархов, занимавших столичную кафедру между 715 и 1416 гг., является важным свидетельством того, каким образом разрешались разнообразные внутренние и внешние затруднения. Последовательное перечисление Игнатия, Фотия, Стефана, Антония, Николая и Евфимия, как «православных патриархов вечной памяти» , показывает, что знаменитые схизмы, разделявшие в IX и X вв. Игнатия и Фотия, а также Николая и Евфимия, и взаимные отлучения, последовавшие из расколов, просто считались как бы не бывшими. Но опущение из перечня патриархов конца XIII в. имен Никифора II (1260—1261), Германа III (1265—1267), Иоанна XI Векка (1275—1282), Григория II Кипрского (1283—1289) и Иоанна XII Косьмы (1294—1303) отражает непринятие и отвержение Лионской унии (1274) и условия, на которых произошло примирение «арсенитов» с официальной Церковью в 1310 г. Арсениты отказывались признать смещение патриарха Арсения Авториана в 1260 г. и добились полной реабилитации его в 1310 г., а также частичной damnatio memoriae для ряда его преемников . «Синодик» показывает также византийский магистериум в действии: Синод выступил против платонизма Иоанна Итала (1076—1077, 1082), как и против христологических уклонов современника Иоанна, Нила Калабрийского, а также Евстратия Никейского (1117), Сотери–ха Пантевгена (1155—1156), Константина Керкирского (с Корфу) и Иоанна Ириника (1169—1170), и, наконец, включил в «Синодик» решение разразившихся в XIV в. великих доктринальных споров об «обожении» и «энергиях». «Деяния» Синода Патриархии, к сожалению, сохранились не полностью; известны лишь документы последних двух столетий существования Византийской империи. Тем не менее эти тексты остаются неисчерпаемым источником сведений о взаимоотношениях Церкви и государства, о канонических процедурах и о практике oikonomia, словом, они представляют собой одну из важнейших иллюстраций того, каким образом византийцы понимали соотношение между законом и благодатью в христианской Церкви. |
| Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» — «латиноумствующими», — в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы — «через Сына» и «от Сына» — могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры. Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие . Ибо, разумеется, слово pneuma может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына — то есть через Воплощенного, исторического Христа, — происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности». Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына . То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, — это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но — вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» . |
| Однако посягательства азнауров на церковные владения не прекратились. Католикос Николай и его сподвижник еп. Ацкурский Николай (Джуаншерисдзе) изобличали «бесчинников», но «никто не склонял слух к словам их» (Там же. С. 166). Более того, под давлением царя Давида VI Нарина (1247-1293; в Зап. Грузии) католикос утвердил право некоего Арванбега Сабаисдзе на владение принадлежавшим Мцхете поместьем в Шеубани (1280 г. Док. 40//Корпус груз. Т. 1. С. 177-179), установив за ним оброк, к-рый тот должен был уплачивать Светицховели ежегодно в Великий четверг. Убедившись в своем бессилии, католикос Николай ушел на покой, оставив на Патриаршем престоле Авраама I (1282-1310). В. Силогава В 1269 г. груз. царем стал св. Димитрий II Самопожертвователь (Тавдадебули). В 80-х гг. XIII в. хан Аргун вызвал в Орду св. Димитрия, вовлеченного после смерти Абага-хана в междоусобную борьбу и обвиненного в заговоре против нового хана. Повторный суд приговорил св. Димитрия к смерти. 12 марта 1289 г. он был обезглавлен. Католикос Авраам и свящ. Моисей, сопровождавшие царя в поездке в Орду, тайно выкупили тело св. царя и при помощи тбилисских рыботорговцев привезли на родину и похоронили в Светицховели. Католикос Авраам 4 раза принимал участие в посольствах к монголам, после смерти св. царя Димитрия он еще дважды посещал Орду, чтобы разрядить напряженность между ордынским правителем и царем Давидом VIII (1293-1311). К 1-й пол. XIII в. относится деятельность прмч. Иоанна Чимчимели . Он был церковным деятелем, переводчиком и философом, получившим образование в груз. Петрицонском мон-ре. Перевел толкования Книги Екклесиаста еп. Григория Акрагантского и Олимпиодора Александрийского , толкования Евангелия от Марка и Евангелия от Луки свт. Феофилакта Болгарского , что имело большое значение для развития груз. духовной литературы того времени. Митр. Тимофей (Габашвили) (XVIII в.), описывая фрески Крестового мон-ря в Иерусалиме, называет его мучеником, а историк XIX в. М. Джанашвили отмечает, что прмч. Иоанн руководил лит. школой в Греми, где преподавал философию, богословие, греч., сир. и араб. языки. Прмч. Лука Иерусалимский (Абашидзе) подвизался в Крестовом мон-ре в Иерусалиме, принадлежавшем в то время Османской империи. В 1277 г., стремясь оградить мон-рь от притеснений со стороны мусульман, он, будучи уже настоятелем мон-ря, отправился к султану, к-рый предложил ему отречься от Христа в обмен на должность эмира. Лука исповедал Христа, за что ему отрубили голову, а тело сожгли. Приблизительно в то же время в Крестовом мон-ре персами была замучена прмц. Саломия Грузинка , мон. одного из жен. мон-рей Иерусалима. |
| И. К нему постоянно обращаются в спорах, последовавших за Лионским Собором 1274 г., в к-рые были вовлечены к-польские патриархи Иоанн II Векк (1275-1282) и Григорий II Кипрский (1283-1289), в богословских дискуссиях XIV в. ( Nil. Cabas. De Spirit. Sanct. proc. V 4-7) и в эпоху Флорентийского Собора ( Marcus Eugenicus. Capita syllogistica. 10//PO. T. 17. Fasc. 2. P. 382-383; Idem. Confessio rectae fidei//Ibid. P. 436). Позицию М. И. и в наст. время нередко рассматривают как возможную основу для достижения взаимопонимания между зап. и вост. богословами по этому спорному вопросу ( Ларше. 2004. С. 36). III. Визант. книжники и вне прямой связи с богословскими спорами своего времени читали и ценили творения М. И. В «Библиотеке» свт. Фотий показывает всестороннее знакомство с ними и рассматривает: «Вопросоответы к Фалассию», сборник 27 писем, «Слово о подвижнической жизни» и «Главы о любви», письмо префекту Георгию (предположительно, письмо 1), «Главы о богословии и домостроительстве», письма 13, 15 и 19, «Трудности к Фоме» и «Второе письмо к Фоме», письмо Марину (вероятно, Opusc. 1) и «Диспут с Пирром» ( Phot. Bibl. 192-195). Свт. Фотий дает характеристику стиля М. И. Он находит его отягощенным повторами и гипербатонами (изменением естественного порядка слов), употреблением слов не в собственном значении, что делает его сочинения неясными и трудными для понимания. Построение речи шероховатое, М. И. совсем не заботится о том, чтобы быть приятным для слушателя. При рассмотрении трудных мест он нередко удаляется не только от их известного буквального и исторического смысла, но и от самих подлежащих разрешению затруднений. Однако свт. Фотий отмечает, что тем, кто склонны погружать свой ум в возвышенные созерцания, не найти их в таком разнообразии и столь подробно исследованными, как здесь. Наконец, «повсюду светится его благочестие, а также его чистая и подлинная любовь ко Христу» (Ibid. 192. P. 156-157). Влияние М. И. на богословие самого свт. Фотия можно усмотреть, во-первых, в чисто формальном аспекте, поскольку его «Амфилохии» принадлежат к излюбленному М. |
| На 1-ю пол. XIII в. приходится период экономического и культурного расцвета сельджукской Коньи и ее окрестностей, к-рый на нек-рое время был прерван из-за монг. нашествия в сер. XIII в. Правители сельджукской державы терпимо относились к своим подданным-христианам, положение Церкви в сер. XII - XIII в. несколько улучшилось. Визант. имп. Мануил I Комнин договорился с султаном Кылыч-Арсланом II о возвращении в Л. мн. изгнанных ранее клириков. В сельджукской Конье (Иконии) христиане занимали важные должности и имели престижные профессии (врачи, архитекторы), им позволено было строить новые и восстанавливать старые храмы. Так, на рубеже XII и XIII вв. близ Икония была построена ц. св. Георгия, а в пригороде Силле в 1288/89 г. основан мон-рь, который в различных источниках упоминается то как св. Платона, то как св. Харитона или Пресв. Богородицы Спилеотиссы. При этом датировка строительной надписи, исследованной в развалинах мон-ря, дана по правлению как сельджукского султана Масуда II, так и византийского имп. Андроника II Палеолога (1282-1328) и патриарха Григория II К-польского (1283-1289). Этот же мон-рь находился под покровительством мусульм. суфийского ордена Мевлеви, основанного Джелал ад-Дином Руми. Ситуация для христиан начала ухудшаться в XIV в. Митрополит Икония снова с трудом мог занять свою кафедру, так что в 1327 и 1365 гг. решениями к-польского Синода управление Иконием передавалось митрополиту Кесарии Каппадокийской. В 1369 г. епископия Мисфии упраздняется и ее территория передается в Писидию. В 1370 г. мон. Павел Тагарий провозгласил себя митрополитом Икония и стал рукополагать священников. В 1380 г. за прежние проступки был низложен митр. Маркелл. Его преемник, назначенный в 1382 г., был низложен уже через 3 года, он переселился в Атталию (Анталью) и был там митрополитом. Некоторая стабилизация наступила лишь в эпоху Османской империи (XV - нач. XX в.): митрополия Икония существовала до 1923 г. Памятники архитектуры В Л. рим. городские укрепления сохранились только в Исаврополе (Леонтополе) и, возможно, в Иконии, известны экседра в Варате (ныне Маденшехир), а также ряд ранневизант. крепостей (крупнейшая - Кавала) в др. частях. |
|
|
