| Можно думать, что наместник в крупных городах епархии вне столицы не обязательно мог быть только эмиссаром, присылаемым на время, но и главой особого наместнического округа, которые создавались в отдельных частях епархии . В Новгороде владычные наместники появляются поздно. В Синодальной редакции Устава Владимира о десятинах (конца XIII в.) вставлено запрещение судить княжеские суды без «вла-дычня наместника» . В позднем Крестининском изводе той же редакции первой половины XIV в. вместо «наместника» называется «судья» , что говорит о судебном характере деятельности этого церковного чиновника. По Новгородской и Псковской судным грамотам XV в. владычный наместник осуществлял суд наряду с посадником , причем в Новгороде он имел собственных судей . Печати новгородских владычных наместников сохранились с конца XIII в. Наряду с наместниками при архиепископе, ведавшими владычным судом, в Новгородской земле, как определил Янин, в конце XIII в. возникает институт наместников на периферии Новгородской земли, осуществляющих государственную власть от имени республиканского правительства. Это Ладожское наместничество, возникшее при архиепископстве Климента (1276—1299) и просуществовавшее до 1316 г., когда в Ладоге была восстановлена власть светских институтов республики. Его сменило после 1316 г. Новоторжское наместничество, где владычный наместник осуществлял власть совместно с великокняжеским наместником по широкому кругу дел, включающему и поземельные отношения . Наместничеством новгородского архиепископа в церковном отношении было и Псковское княжество. Известны «печати архиепископа новгородского», которые по сфрагистиче-скому типу отнесены к XIV—XV вв., а по месту находок — только к Пскову. Их считают принадлежащими владычным наместникам в Пскове . Однако эти особые новгородские церковные институты относятся ко времени, выходящему за пределы настоящего исследования. Хозяйственной деятельностью в епископии занимался владычный тиун. Тиун при епископе упоминается уже в XII в. в записи на книге, написанной в Новгороде «при епискоупе Аркадии и при тиуне Тупочеле» . |
| 1274 Наряду с уменьшением числа провинций, а следовательно и губернаторов, уничтожались викарии диоцезов, прежде служившие посредниками между управляющими провинциями 103. Византийские капители в соборе в Паренцо. и префектом претория. Вместо возлагавшегося на них контроля над всею диоцезой, они были превращены в администраторов тех провинций, в которых издавна было их местопребывание, в Пакатиенской Фригии, в Галатии, в Сирии и Египте, и таким образом они заняли места прежних губернаторов – consulares или praesides. 1275 Наконец, желая упростить механизм административной машины и усилить для блага своих подданных государственную власть, Юстиниан решился, особенно в провинциях, управление которых представляло большие затруднения, соединить в руках одного должностного лица как гражданскую, так и военную власть; этим путем он надеялся положить конец соперничеству, от которого страдала, теряя значение, общественная власть. 1276 Без сомнения, даже на Востоке, император не думал доводить до конца свои намерения: в некоторых провинциях, особенно в соседних с границей, каковы Ливия, Фиваида, Египет, он удовольствовался тем, что назначал в них герцога, как высшее иерархическое лицо для гражданского управления 1277 ; в других – он еще строже сохранил разделение властей 1278 , ограничившись повышением значения гражданских губернаторов посредством расширения предметов их ведомства и украсив их громкими титулами; так в Аравии и в Финикии praeses был повышен в звание moderamor " a 1279 , а в Палестине и в Армении 1-й – в звание proconsul " а . 1280 Но в других областях Юстиниан действовал гораздо радикальнее. В Пизидии, Ликаонии, Пафлагонии и Фракии были учреждены преторы 1281 ; в Исаврии, Фригии Покатиенской, в Галатии, Сирии и Армении 3-й – комиты 1282 ; Геленопонтом управлял модератор 1283 , а Каппадокией – проконсул . 1284 Все эти чиновники, возведенные в ранг spectabiles и украшенные еще, чтобы всякий знал, откуда они ведут свое начало, звонким эпитетом Justiniani 1285 , соединяли в своих руках все атрибуты власти и жалованье презусов и герцога, места которых они заняли. |
| 1271 Exp. in Eccl., Den. 588, C, f o 82 rb , ll. 38–45, LW II, p. 280, n. 52: «Sanitas una eademque quae est in animali ipsa est, non alia, in dieta et urina; ita quod sanitas, ut sanitas, nihil prorsus est in dieta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur urina sana, quia significat illam sanitatem eandem numero quae est in animali, sicut circulus vinum, qui nihil vini in se habet» [«Одно и то же здоровье, которое заключено в живом существе, – оно же, не иное, заключено в диете и в моче. Так что в диете и в моче вовсе нет никакого здоровья – не больше, чем в камне; но моча называется здоровой лишь потому, что обозначает численно то же самое здоровье, какое заключено в живом существе, подобно тому, как венок обозначает вино, хотя в нем нет ничего от вина»]. – См. похожее место, извлеченное из первой защитной речи Майстера Экхарта: Archives.., I, p. 169. – Ср. Utrum in Deo.., LW V, p. 46, n. 11. 1272 H. Hof, op. cit., p. 90, говорит о «соломенном венке» (Strohkranz). Этот пример часто встречается у Экхарта. 1276 Св. Фома иногда выражается таким образом (см. Summa theologiae, I, q. 45, a. 4), ссылаясь на Аристотеля (Метаф., VII, 1028 a). 1277 В Exp. in Io., противопоставляя акциденции субстанциальной форме, Майстер Экхарт говорит следующее: «Accidentia vero, puta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a forrma substantiali, non dant esse composito simpliciter et incident sive cadunt in naturam contrarii quidem, alterantis et corrumpentis» [«Акциденции, то есть качества, поскольку они отделяются и отпадают от субстанциальной формы, не наделяют составное сущее бытием в абсолютном смысле, но запечатлеваются и укореняются в природе противоположного, изменяющего и уничтожающего»] (С, f o 120 va , ll. 4–8). – Последний трактат Opus propositionum должен был быть посвящен двум противоположностям: субстанции и акциденции (LW I, p. 151, n. 4). 1280 Комментируя «Парижские вопросы» Майстера Экхарта, М. Грабман замечает в связи с этим: «Нет нужды подчеркиваеть, что когда Экхарт оспаривает всякую реальность акциденций, он удаляется от аристотелевско-томистской метафизики акиденции. Насколько Фома, вслед за Аристотелем, акцентирует сущностную направленность акциденции на субстанцию, настолько же он сохраняет, при всем том, реальное различие между субстанцией и акциденциями, о чем свидетелеьствует уже его учение о реальном различии между субстанцией и способностями души» (Neuaufgefundene Quaestionen.., p. 62). |
| Хотя Прокопий Кесарийский писал, что «образ жизни» славян «грубый и неприхотливый, как и у массагетов; и, как и те, они постоянно покрыты грязью» 1276 , добавив к этому: «впрочем, они менее всего коварны или злокозненны, но и в простоте (своей) сохраняют гуннский нрав», а святой Исидор Севильский полвека спустя, перечисляя пороки разных народов («зависть иудеев... хитрость греков, раболепие сарацин... обжорство галлов... дикость франков, глупость саксов... злобу британцев» «нечистоту» присвоил двум народам: «свевам» и «славянам» 1277 – это был все же взгляд на варваров изнутри мира рафинированной цивилизации. Если же проводить уместные сравнения, то нельзя не признать, что славяне отличались от соседних народов – балтов, угро-финнов, а также гуннов и сарматов – чистоплотностью, по меньшей мере не уступая в этом германцам. Умывались они иначе, чем германцы, – в проточной, а не стоячей воде, в домашних условиях мылись не в корыте, но в бане. «Паровую баню, представлявшую собой комнату, посреди которой находился очаг с раскаленными камнями, славяне издавна, возможно, переняли с Востока; что же касается избы с построенной внутри печью, приспособленной под баню, то последняя пришла к славянам примерно в V или VI веках с Запада из державы франков и первоначально ее переняли западные славяне, а уже от них она быстро распространилась и среди славян восточных» 1278 . Средства существования славяне, как и другие народы, добывали скотоводством, земледелием, охотой, рыболовством, бортничеством. В сравнении с кочевниками-скотоводами, славяне могли казаться земледельческим народом, но в действительности, видимо, почти до самого конца I тысячелетия их главным богатством, как и у германцев или кельтов, был скот, и его разведение составляло их главное хозяйственное занятие. Меткий наблюдатель Маврикий, говоря об имуществе славян, скот поставил на первое место: «У них большое количество разнообразного скота и плодов земных, лежащих в кучах, в особенности проса и пшеницы» 1279 . |
| Таковы были религиозные движения в славянских землях в XIV веке. Как видно, здесь возродились старые восточные учения гностического характера, нашедшие для себя прекрасно подготовленную почву в народной невежественной массе и ещё более того в монашестве 1276 . Охватив Болгарию, Сербию, Венгрию, Валахию 1277 , а затем распространившись почти по всей Западной Европе 1278 , волнения эти проникли и в Московское государство. Характер отношений их к России в XIV в. прекрасно выяснен в исследовании профессора Успенского „Очерки по истории византийской образованности“. Путём сравнительного изучения указанных явлений восточных и движения, обнаружившегося в 70 годах XIV в. во Пскове и Новгороде известного под именем стригольничества, проф. Успенский приходит к тому заключению, что последняя ересь есть ничто иное, как, „богомильский отпрыск“ 1279 . Но нельзя ли установить связи между богомильством и „жидовством“, и не есть ли последнее давно укоренившееся учение среди русских и только, вследствие стечения благоприятных обстоятельств, обнаружившееся в конце XV века? Сопо- —450— ставление того и другого учения между собой, дополненное свидетельствами современников и литературными памятниками, даст возможность ответить утвердительно и говорить о полном тожестве их. Основание богомильства есть гностический дуализм, в силу которого и происходит отрицание всего, что имеет отношение к злому началу – материи. Тот же самый принцип виден и в ереси „Жидовствующих“. Приходится сильно сожалеть, что подлинное следственное дело, произведённое в Новгороде арх. Геннадием над еретиками („подлинники“) не дошло до нас; в нём несомненно заключалось обстоятельное изложение вероучения еретиков; тогда как имеющиеся в нашем распоряжении данные не говорят с желательной для нас очевидностью о дуализме. Впрочем, и то, что имеем, подтверждает наши мысли достаточно ясно. Пр. Иосиф волоцкий указывает, что еретики отрицали божеское достоинство Иисуса Христа на том основании, что воплощение Сына Божия невозможно было, так как это было бы недостойно Высочайшего Существа. |
| Во всех мадрасах изучаются только древние науки и по старому методу, а современных наук: истории, географии, арифметики и т. п. в них не проходят. На этой почве в настоящее время происходят большие разногласия между представителями старого и нового направления – между прогрессистами и сторонниками старины. В Мин. Внутр. Дел собирается материал для обсуждения этого спора в особой междуведомственной комиссии в настоящем году. Пожеланием успеха этой важной по значению комиссии я заканчиваю свое «Введение» в курс исламоведения. Ташкент. 20 февраля 1914 года. Мадрасы гор. Самарканда 289 Названия Год основания Число мударрисов Число мулл Число худжр Колич. вакуф, руб. Казы Гафур 804=1401 Мирза Улуг Бек 823=1420 Мадраса-и-Сафид 902=1496 Шайбан-Хан 932=1525 Шир-дор 1026=1617 Тилля-кори 1037=1627 Даулят Кумбей 1212=1797 Сеид Азмед Ходжа 1232=1816 Ариф-Джанбай 1260=1844 Ходжа Зул-Мурад 1261=1845 Кук Масджид 1265=1848 Адиль-Бай 1276=1859 Юсуф-Бай 1267=1850 Суфи Разык Халифа Хасан 1275=1856 Рафик Аксакал Турды-Али 1284=1867 Мадраса-и-инау (Ташбек Бай) 1323=1905 Баги-Шамаль 1327=1908 81 Эта статья в первый раз была напечатана в журнале Министерства Народного Просвещения за 1906 г. (Февраль, отд. 8) 82 Нагляднее всего это обнаружено автором на стр. 100, где он кратко передает содержание 39-й (не 39-й, а 46-й) макамы Харири, о чем будет сказано ниже. В «Очерке истории воспитания и обучения» Л. Модзалевского всего одна страница посвящена высшей арабской школе (С.-Петербург, 1892 года, стр. 207–209). 85 Автор ст. «Вопрос о просвещении татар» Д. А А-в («Русская Школа», 7–8, июль–август 1905 г.) высказывает суждение и советы, трудно осуществимые. Другой автор г. Анастасиев сам сознается, что не знает арабского языка, и высказывает недовольство на себя по этому случаю («Рус. Школа» 1893 г., 12, стр. 134). 86 О современной татарской литературе см. статью г. Ашмарина в Журнале Министерства Народного Просвещения (сентябрь 1905 г.). 88 При составлении очерка, мы имели в виду статьи о мусульманских школах: А. Анастасиева, Д. А. А–ва и Вл. П. Наливкина (Отч. Турк. Учит. сем. за 1888 и 1889 учебн. год) и стр. 39–41 Сборника материалов по мусульманству. Том первый (С.-Петербургу 1899 г). В настоящем издании эта статья пополнена. |
| 200 Таково определение обычая, данное R. Bertolino, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell " uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989, с. 56. (Как бы в подтверждение этого тезиса канон 1506 ССЕО утверждает, что «только в той мере, в какой он отвечает деятельности Святого Духа в теле Церкви», обычай «может получить форму права»!). 202 В этом отношении см. R. Weigand, Das Gewohnheitsrecht in den fruhen Glossen zum Dekret Gratians, в: Ius Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bigador, hrsg. von U.Navarrete, Vol. 1, Roma 1972, сс. 91_101. 204 Например, в кодексных положениях о клириках (каноны 284 и 289 § 2), о матримониальном праве (каноны 1062 § 1 и 1119) и об имущественном праве (каноны 1263, 1276 § 2, 1279 § 1). 205 В то время как в CIC 1917 г. церковный законодатель прибегал к отвергающей оговорке целых 21 раз, в CIC 1983 г. он обращается к ней только 6 раз, а в ССЕО – только 10 раз. О значении данных оговорок см. P.Kramer, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Koln 1993, сс. 62_64. 206 О структурной корреляции между законом и обычаем в Церкви как общении см. Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 205_212. 208 V. Del Giudice, Istituzioni di diritto canonico, Milano 1936, с. 79. О канонистическом понятии справедливости см. H.Muller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?, в: AfkKR 159 (1990), сс. 353_367; обширная библиография содержится в: J. Urrutia, Aequitas canonica, в: Periodica 73 (1984), сс. 33_88. 211 По этому вопросу мнения комментаторов сильно расходятся; см., например, Aymans-Morsdorf, Kan R I, сс. 182_185; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, сс. 110_111; G. May-A. Egler, Einfuhrung in die kirchenrechtliche Methode, op. cit., сс. 195_200. 212 См. ниже, особенно § 16. 3; обо всей проблеме см. K. Morsdorf, Heilige Gewalt, в: Sacramentum mundi, Vol. II, Freiburg-Basel-Wiena 1968, сс. 582_597; P. Kramer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra potestas-Lehre des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e struttura della «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico, в: Communio 75 (1984), сс. 24_52. |
| Таким монахам, по словам св. Отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni proderit) то, что они оставили (contempsisse) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in res parvas atque exiguas transtulerunt). He имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliores materias retinentes) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vero different tantummodo metallorum, et non ipsa passio cupiditatis habeatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем большого осуждения (represensibilior judicandus est) 1276 . В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно-аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля 1277 . Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия. По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно ( παθς), почему и лишаясь не скорбят 1278 . Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный 1279 ), грубо-эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона» 1280 . Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. |
| Felix culpa? Грех существует. Ускользает ли он от контроля Промысла? Объяснение, предложенное св. Василием Великим , принимается всеми православными: зло влечет за собой суд, наказание, и они побуждают человека к покаянию 1268 . В покаянной традиции христианского Востока 1269 русские духовные авторы воспевают сладость сокрушения (penthos), открытие милосердного лика Отца, Который прощает наши вины. И даже грех ведет к Богу того, кто сокрушается, говорил старец Макарий Оптинский 1270 . Вл. Соловьев подтверждает это традиционное мнение: «Во всем, что существует, мы должны признавать возможность (потенцию) добра и способствовать к тому, чтобы эта возможность стала действительностью» 1271 . Но не опасно ли для православного учения о грехе говорить о «провиденциальных грехах»? Этот вопрос вставал уже перед Оригеном , имевшим мужество видеть в некоторых грехах felix culpa 1272 . Достоевский, Шестов и Бердяев довели эту точку зрения до крайности 1273 . Бердяев: пробуждение свободы и познание Бога через грех Бердяев утверждает, что зло и страдание, эти центральные проблемы религиозного сознания, не являются препятствием для признания существования Бога. Наоборот, «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божия. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода» 1274 . По Бердяеву, мир переходит от изначального отсутствия различения между добром и злом к резкому их противопоставлению, чтобы в конце достичь нового различия между добром и злом, обогащенного всем опытом их различения. Другими словами, он достигает Бога и рая в Боге, находящегося по ту сторону добра и зла, в сверх-добре 1275 . Эти идеи Бердяев развивает в своей книге О назначении человека, называя свое учение «опытом парадоксальной этики» 1276 . Парадокс этики гласит: плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить такое различие, коль скоро оно появилось – хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло после прохождения этого опыта 1277 . |
| 1267 Иероним (De viris ill., с. 103) говорит о нем: «Elegans in versibus componendis Ingenium habet, multaque et brevia metro edidit». Нил вообще не упоминает о Дамасе. Дэниэл (Daniel, Thes. y i, pp. 8 and 9) приводит только два его гимна, Hymnus de S. Andrea и Hymnus de S. Agatha, последний – с регулярной рифмой, начинается так: M arty ris ессе dies Agathae Virginis emicat eximiae, Christus eam sibi qua sociat Et diadema duplex decorat. 1269 Apotheosis, прославление Божественности Христа против ее оппонентов (1063 строки); Harmatigenia, о происхождении греха (966 строк); Psychomachia, о борьбе добра и зла в душе (915 строк); Contra Symmachum, об идолопоклонстве, и другие. 1270 Καθημερινν=Diurnorum (мы назвали бы это «Христианским днем», по аналогии с «Христианским годом» Кебла), гимны к отдельным часам дня. 1271 Περ στεφνων, «О венцах», четырнадцать гимнов о многих мучениках, которые унаследовали венец вечной жизни. Многие из них невыносимо скучны и отличаются дурным вкусом. 1272 De SS. Innocentibus, из двенадцатой книги Cathemerinon, в Prudentii Carmina, ed. Obbarius, Tüb., 1845, p. 48, в Daniel, tom, i, p. 124, и в Trench, p. 121. 1273 Завершение десятого Cathemerinon, использовался древней церковью как погребальный гимн. Его переводили на немецкий язык Weiss, Knapp, Puchta, Königsfeld, Bässler, Schaff (в Deutsches Gesangbuch, no. 468) и другие. Тренч (Trench, p. 281) называет его «венцом славы поэзии Пруденция». Такого величия он нигде больше не достигал. Нил в трактате о латинской церковной поэзии,/. с, р. 22, приводит перевод нескольких его частей, сохраняя размер оригинала, но без рифмы: «Each sorrowful mourner be silent!/Fond mothers, give over your weeping!/None grieve for those pledges as perished:/This dying is lifés réparation» (Замолчите, плачущие и скорбящие!/Любящие матери, перестаньте рыдать!/Никто да не печалится о них, как о погибших:/Эта смерть – возвращение к жизни). Есть и другой перевод, Е. Caswall: «Cease, ye tearful mourners». 1276 Тренч не приводит их в своем сборнике, а вместо них включает в него несколько менее ценных поэм Фортуната, De cruce Christi и De passione Domini, написанные гекзаметром. |
|
|
