| Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: «Всякое из каких-либо сущих имеет конституирующее его отличие ( συστατικ διαφορ) – присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?» (ТР 16, 200В8-С2). Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делать вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: «Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам – Ιδωματα], характеризующим Его и божественно, и человечески – я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие Одного и Того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал» (ТР 9, 121А2–8). Эти два отрывка из антимонофелитской полемики – достаточное свидетельство неизменности учения Максима в этот и более ранний период. Но мы не должны удовлетворяться этими доказательствами. Из-за неточности словоупотребления в Атв 7 – он говорил об одной энергии Бога и святых – Максим вынужден был объясниться. Суть этой защиты состоит в том, чтобы утвердить, что обожение – только в Божией власти. Но для разъяснения, что это значит, для разъяснения зависимости действия от силы, он раскрывает эксплицитно триаду, которая нас интересует. Наша природа не имеет силы обоживать. Ибо «к чему в нас нет силы [или способности], того мы и не делаем, поскольку деятельность ( πρξις) – это природная сила [способность] в полноте осуществления. Итак, деятельность зависит от силы, а сила – от сущности. Ведь и деятельность возникает из силы, и сила – из сущности и в сущности. Итак, «есть, как говорят 1232 , три связанных между собой момента: сильное, сила и возможное, благодаря силе» 1233 . И говорят 1234 , что сущность – нечто сильное; сила же – это то, соответственно чему у нас есть возможность двигаться; возможное же [благодаря силе] – это то, что у нас получается по природе» (ТР 1, ЗЗВ7-С2) 1235 . Продолжение этого отрывка мы еще будем разбирать в главе, посвященной extasis " y. Здесь же я хотел только отметить, что весь этот отрывок подтверждает идею, высказанную выше, а именно, что stasis и действие совместны. |
| При чем, и этот незначительный «гностический налёт“ (Einschlag), который «можно узнать и ясно отличить“– нужно отнести на счет влияния на Маркиона в Риме сирийского гностика Кердона 1221 .– Этим разсуждениям Гарнака придает чрезвычайно большое значение такой серьезный изследователь гностицизма, как De Faye. Он прямо говорит, что Гарнак «открыл нам Маркиона“, и сам исповедуется в полном согласии с ним 1222 . 23. На самом деле не в критике только творца и его творения проглядывают в системе Маркиона «чужеземныя влияния“, но и во многих других пунктах. Св. Ириней 1225 напр. находит возможным приписать Маркиону гностическую πλρωμα. Из библии Маркион никак не мог вывести представления о «материи, нерожденной, несотворенной, современной Богу... и вечной“ (materia... innata et infecta et contemporali Deo... et aeterna), т.е. что и «материя есть Бог“ 1226 , и из нее создан мир. На библии же не мог основываться и дуализм Маркиона, который приписывается ему древними ересеологами 1227 . Демиург есть для Маркиона хотя и бог 1228 , но бог πονηρς, malorum factor 1229 , в противоположность другому богу, как богу света (deus luminis), дружбы, он есть бога мрака (d. tenebrarum) 1230 , νεκος или discordia 1231 . Этот демиург создал злой мир и человека и господствовал над ним известное время. Поэтому неизвестный бог мог придти в известность только «когда наступил роковой час“. «Может быть,– иронизирует Тертуллиан ,– ему мешал анабибазон, или какия либо чародейки, или квадратный Сатурн или треугольный Марс. Ибо маркиониты,– прибавляет Тертуллиан ,– по большей части астрологи и не стыдятся руководиться в жизни звездами творца“ 1232 . Значит, по Маркиону, космический период демиурга со всеми его неустройствами и бедствиями должен был предшествовать, как нечто неизбежное и роковое – сотериологической деятельности благого бога. Для этого благой бог «чрез самого себя открылся во И. Христе“ 1233 . Представление об И. Христе, как указано выше, было чисто и строго докетическое... Нравственное учение Маркиона – его крайний аскетизм и в частности запрещение брака, Климент Алекс. 1234 ставит в зависимость от учения Платона и пифагорейцев. Тертуллиан 1235 приписывает Маркиону усердие в изучении стоицизма (stoicae studiosus), а Ипполит – подражание киникам 1236 .– Конечно, нужно согласиться с Цаном 1237 , что слово «γνσις“ «было для Маркиона решительно не характерно“. Однако, ему не чужд был круг тех представлений, где это понятие применялось у гностиков. Спасение приписывается у Маркиона высочайшему богу, и оно простирается лишь на дух человека, πνεμα. Маркион учит о spiritus salutaris 1238 и невозможности воскреснуть плоти 1239 . Значит, гностическое пневматическое спасение (у Маркиона «σωτηρα τν ψυχν“) имеет место у Маркиона 1240 . |
| Первое Поучение против пьянства уже потому не может быть произведением Василия Великого , что он поименован в нем в числе “трех святителей” как один из авторитетов в вопросе об учреждении постных дней 1232 . Три чаши – это норма православного христианина, после четвертой начинаются беседы на душеполезные темы и человек способен принимать самые душеспасительные решения. Но с седьмой чашею наступает гнев Господень: открывается простор для бесов и всяческих срамных деяний, вплоть до убийства и кровосмесительного греха. Тогда человек теряет власть над своим телом и духом, и бесы распоряжаются им по своему хотению. Однако именно это и стало повседневным явлением: еде уделяется час, питию же – весь день. Не только Бог , но и житейские заботы предаются забвению. Описаны последствия неумеренного пития. Отговорка, будто никому при этом не причиняется зла, неубедительна: пьяница не только сам пропускает церковную службу, но и наносит вред другим, вызывая смех даже у малых детей. Вот и церковные песнопения (тропари) надлежит петь только в трезвом виде, в храме по праздникам, а не злоупотреблять ими, используя в качестве застольных песен. И постные, и праздничные дни четко определены. Как следует отмечать их, говорит нам Св. Писание: в любви к ближнему. Но милосердие и снисхождение уместны только в отношении братьев по вере – иудеи и еретики остаются врагами, поскольку имеют чуждую, “кривую” веру, способствуя сохранению двоеверия. В заключение следует еще ряд предостережений против пьянства. Второе Слово (относится ли оно к периоду до 1237 г., не вполне ясно) открывается явлением Богоматери Василию Великому , которому Она обещает Свою постоянную помощь, если тот даст обет воздержания от винопития. Василий дает такой обет, присовокупляя от себя несколько наставлений: пьянство губит не только тело, честь и счастье в этой жизни, но и надежду на спасение. С этими проповедями против двоеверия тесно связан ряд слов об истинно христианской жизни, представляющих собой как бы оборотную сторону “негативных” поучений. Но их положительная тональность влечет за собой, по понятным причинам, снижение драматизма и наглядности изложения. |
| Corpus des Actes grecs d " ltalie du sud et de Sicilië 1: Saint-Nicolas de Donnoso (1030–1060/61)/Ed. A. Guillou. Città del Vaticano, 1967. – 2: Saint-Nicodème de Kellarana (1023/24–1232)/Ed. A. Guillou. Città del Vaticano, 1968. – 3: La Théotokos de Hagia-Agathè (Oppido) (1050–1064/1065)/Ed. A. Guillou. Città del Vaticano, 1972. – 4: Le brébion de la métropole byzantine de Règion (vers 1050)/Ed. A. Guillou. Città del Vaticano, 1974. – 5: Saint-Jean Théristès (1054–1264)/Ed. S.G. Mercati, С Giannelli, A. Guillou. Città del Vaticano, 1980. Акты Афонские/Изд. В. Регель и др. СПб., 1903–1915. 6 т. (репр.: Amsterdam, 1964–1975). Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. Пантелеймона. Киев, 1873. Своды и подборки Беневич Г.И. и др . Антология восточно-христианской богословской мысли: Ортодоксия и гетеродоксия. М.; СПб., 2009. 2 т. Бибиков М.В. Byzantinorossicä Свод византийских свидетельств о Руси. М., 2004–2009. 2 т. Buзahmujcku извори за ucmopujy народа Jyrocлabuje. Београд, 1955–1971. 4 т. Гръцки извори за българската история. София, 1954–1980.10 т. Лидов А.М. (ред.) Реликвии в Византии и Древней Руси: Письменные источники. М., 2006. Максимов Ю.В. Византийские сочинения об исламе. М, 2006. Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. Памятники византийской литературы IX-XIV веков. М., 1969. Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства. М.; Л., 1964. Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М., 1970. Поздняя греческая проза. М., 1960. Полякова С.В. Византийские легенды. М., 1972 (репр.: М., 1994; СПб., 2004). Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М., 1951. Свод древнейших письменных известий о славянах [до IX в.]. М., 1994–1995. 2 т. Beck H.-G. Byzantinisches Lesebuch. Munchen, 1982. Βυζαντιν γγραφα της Μονς Πτμου. Τ. Α: Ατοκρατορικ κδ. Ε. Λ. Βρανοση. Τ. Β: Δημοσων Λειτουργν κδ. Μ. Νυσταζοπολου– Πελεκδου. Αθναι, 1980. Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders» Typika and Testaments/Ed. J. Thomas, A.C. Hero e.a. Washington, 1998–2000. 5 vol. |
| Важность и значение разбираемого труда А. Зерникава в деле всестороннего и беспристрастно-объективного освещения учения Августина о Св. Духе возвышаются еще и тем обстоятельством, что, несмотря на крайне невыгодные для римско-католического богословия его разоблачения, он, насколько известно, еще и до сих пор остается не опровергнутым со стороны представителей этого богословия. Таким образом, настоящий трактат А. Зерникава по своей основной тенденции, характеру и задаче имеет значение отрицательной инстанции по отношению к выше рассмотренному нами трактату католического ученого Th. Gangauf’a. Один и тот же вопрос – учение блаж. Августина о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну – получает здесь совершенно противоположное освещение и решение. Следуя известному принципу «audiatur et altera pars» в интересах научного беспристрастия, всякий, исследующий учение бл. Августина о Св. Троице вообще и о Св. Духе в частности, безусловно обязан так или иначе считаться с теми данными, какие приведены у Зерникава против так решительно приписываемой Августину западными богословами римско-католической доктрины «Filioque». Единственный недостаток рассматриваемого труда А. Зерникава, по мнению Преосвященного Самуила (его издателя), состоит в том, «что автор его не пользовался лучшими новейшими изданиями отеческих творений». 1053 Отсюда – неопределенность и малопонятность цитации автором патристических творений вообще и сочинений бл. Августина в частности. Действительно, принятая автором цитация нашего западного отца Церкви необычна и потому малопонятна для настоящего времени, почему и может возбуждать против себя некоторые сомнения. Мы взяли на себя труд, своеобразную цитацию А. Зерникава, где только было возможно, проверить по лучшему и общепринятому в настоящее время совокупному изданию августиновских творений, содержащихся в Patrologiae1 cursus comptetus Migne’я (ser. lat. t. t. 32–45). 1054 Другое крупное явление в отечественной богословской литературе старого времени по вопросу об исхождении Св. Духа представляет собою весьма обстоятельный и подробный трактат об этом предмете на латинском языке, принадлежащий перу Феофана Прокоповича , этого «первого по времени русского богослова»: Th. Procopowicz. Christiana orthodoxa theologia. Lipsiae. 1782. Т. IV. Lib III. De processione Spiritus Sancti. p. p. 833–1232. В соответствующей своей части для нас интересный и важный не менее труда А. Зерникава, подробному нашему рассмотрению он, однако, не подлежит в виду того, что по своей основной тенденции, по своей задаче и способам ее выполнения (при некоторых, правда, отличительных особенностях), он, в общем, представляет собою явление, аналогичное вышеотмеченному нами сочинению Адама Зерникава, под влиянием которого и составлен, и к тому же, по времени своего происхождения принадлежит той же эпохе. 1055 § 5. Учение блаж. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну (трактация вопроса в старокатолической ученой литературе) |
| Не следует думать, что историки некритически доверяли показаниям очевидцев. Полибий, например, так описывает задачу историка: «Верить тому, что заслуживает веры, и быть хорошим критиком поступающих к нему сообщений» (12.4.5) 1231 . Лучшие историки оценивали надежность своих информантов, сравнивали противоречащие друг другу свидетельства, иногда приводили и то, и другое, но указывали, какое из них, по их мнению, более заслуживает доверия. Несомненно, можно сказать, что их подходу к оценке достоверности свидетельств недоставало основательной методичности, столь ценимой историками нашего времени. Однако важно помнить, что они ограничивали себя событиями недавней истории, памятными их современникам. Критические орудия историков современности сформировались в стремлении исследовать историю прошлого, часто – далекого прошлого. Кроме того, греко-римские историки, общавшиеся с очевидцами, имели возможность задавать им любые вопросы, какие считали нужными. Оставаясь, если можно так сказать, в пределах своей компетенции, лучшие из греко-римских историков достигали таких результатов, которые едва ли смог бы легко превзойти современный историк, вооруженный новейшими критическими методами. Однако для наших нынешних целей необходимо задать вопрос: если в историографии древности показания очевидцев обладали исключительной значимостью – какую роль играют они в современной историографии? В последнем разделе трехчастной статьи Денниса Найнхема «Свидетельства очевидцев и евангельская традиция» 1232 – статьи, по-видимому, убедившей многих англоязычных исследователей уделить чуть больше внимания роли очевидцев в передаче евангельских преданий, – Найнхем касается именно этого вопроса: различия в понимании роли очевидцев в древней и новой исторической науке. Рассмотрев этот вопрос, он приходит к такому заключению: : Даже если бы Евангелия состояли исключительно из показаний очевидцев, они вызывали бы вопросы у историка. Они оставались бы для него тем же, чем являются [для критики форм] и сейчас: грубой рудой, которую необходимо бросить в печь строгих критических методов, чтобы выплавить из нее благородный металл исторической истины 1233 . |
| 439 Историк Никита, говоря о царствовании Алексея, брата Исаака Ангеля упоминает о каком–го Феодоре Иринике, который состоял на государственной службе и был, по словам историка, «человеком старательным, любезного характера, изысканно красноречивым, умевшим ко всякому снизойти и примениться» (Царствование Алексея, брата Исаакова. Кн. II, гл. 4). Но одно ли и то же лицо Феодор ириник, описанный Никитой, и Феодор–патриарх – утверждать не беремся, хотя и склоняемся больше в пользу тождества этих лиц. 440 Георгии Акрополит. Летопись, гл. 19. У Ефремия, известия которого о Патриархах отличаются панегирическим характером, сейчас приведенное замечание опущено. К тому же нужно сказать, что Ефремий написал свое летописание стихами, ли, точнее, виршами, а стихотворцы, как известно, отличаются поэтической вольностью в сообщении известий 453 Содержания этих определений не приводим, так как они касаются частных вопросов: в них находим разбор одной жалобы епископа, решение некоторых вопросов о ставропигии и т. д.: Migne. PG. Т. 119, pp. 798–808. Напрасно в издании Миня, по примеру Леунклавия, к имени патриарха Германа сделано примечание: «Этот патриарх сначала был епископом Адрианопольским» (798). Здесь, очевидно, перемешаны два Германа: Герман II, о котором мы говорим, с Германом III, который был патриархом Константинопольским по возвращении столицы из Никеи в Константинополь и который действительно сначала был епископом Адрианопольским. 455 Преосв. Порфирии. Проповедники в Константинополе и Адрианополе. Труды Киевской Духовной Академии, 1880, II, с. 498–500. – Герману, кроме вышеуказанных сочинений, принадлежит еще письмо к деспоту (Деспот – высший титул византийской иерархии. Присваивался, как правило, Детвенникам императора. Этот титул носили также правители Эпиры и Морей.) Мануилу (написано в 1232 году), но оно не замечательно. Miklosich. Acta et diplomata. Т. Ill, 62–65. 456 Первым преемником Германа был Мефодии II, но он правил Церковью только три месяца (в 1240 г.) Акрополит делает нелестную характеристику Мефодия:«Мефодий слыл за человека многосведущего, но на самом деле он знал очень немногое» (Летопись, гл. 42). |
| 1227 . Kapriev G. Stellung und Sinn der Philosophie nach der Lehre des Gregorios Palamas//Miscellanea Mediaevalia. 1998. 26. 939–946. 1228 . Koutras D. μεταφυσικ το φωτς στ ργο το Γρηρορου Παλαμ// Φιλοσοφα κα ρθοδοξα Ed. Boudouris Κ. θναι 1994. 121–131. 1229 . Ludovikos Ν. νεοπλατωνικ ρζα τς γωνας κα θεολογα το πραγματικο. Περ ντος, πρξεως κα θεωρας. Πλωτνος – κιντης – Παλαμ ς// Σναξη. 1997. 62. 39–54. 1230 . Meyendorff J. Philosophy, theology, palamism and «secular Christianity»//SVTQ 1972. 16. 203–208. [Предисл. к публ.: Sherwood P. 1 .555)]. 1231 . Papademetriou G. C. The human body according to Saint Gregory Palamas//GOTR 1989. 34:1. 1–9. 1232 . Petra B. Storia e profezia. Alle origini dell’etica ortodossa. Il pensiero etico di Gregorio Palamas//Rivista di ascetica e mistica. 1989. 14. 264–277; 1990. 15. 49–68. 1233 . Protopapadakis D. Ἡ#7977; θικ διδασκαλα Γρηγορου το Παλαμ. θναι 1961. 1234 . Psevtonkas Β. S. Γνωσιολογικ κα μεθοδολογικ ντιφερμενα στν Παλαμικ κα ντιπαλαμικ θεολογικ Γνωσιολογα// Κληρονομι. 1997. 28. 55–83. 1235 . Schaeder Η. Die Christianisierung der Aristotelischen Logik in der Byzantinischen Theologie repräsentiert durch Johannes von Damaskus († ca. 750) und Gregor Palamas († ca. 1359)// Θεολογα. 1962. 33. 1–21. же: Kerygma und Dogma. 1962. 8. 293–309. 1236 . Schultze B. Zur Gotteserkenntnis in der griechischen Patristik//Gregorianum. 1982. 63. 525–558. 1237 . Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Thesis (doctoral). University of Oxford 1979. XX, 369. [Перечень соч. Варлаама: 347–357. Библ.: 358–369]. 1238 . Tambrun-Kasker В. Allusions antipalamites dans le Commentaire de Pléthon sur les Oracles chaldaïques//REAug 1992. 38. 168–179. 1239 . Tatakis Β. Ν. Γρηγριος Παλαμ ς. Μεθοδολογικ// Αθωνικ πολιτεα π τ χιλιετηρδι το γου ρους. Θεσσαλονκη 1963. 3–11, 347–357. же://Id. Μελετματα χριστιανικς φιλοσοφας. θναι 1967. 81–92]. пер.: Tatakis В. Ν. On the methodology of Gregory Palamas//American Benedictine Rev. 1985. 36:2. 215–227. |
| Имп. Фридрих II Штауфен прибывает в Палермо. Миниатюра из кн. Петра Эболийского «Liber ad honorem Augusti». 1196 г. (Bern. Burgerbibliothek. Cod. 120 II. Fol. 138) Имп. Фридрих II Штауфен прибывает в Палермо. Миниатюра из кн. Петра Эболийского «Liber ad honorem Augusti». 1196 г. (Bern. Burgerbibliothek. Cod. 120 II. Fol. 138) К нач. XIII в. отношения между папами и римской коммуной определялись договором, заключенным Климентом III с рим. сенатом (1188). Иннокентий III пересмотрел условия договора в сторону усиления контроля папы над коммуной: папский посредник утверждал верховного правителя города - сенатора, функции которого были близки к обязанностям подеста в городах Сев. Италии (рим. сенатор, однако, не был иностранцем по происхождению); понтифик признавался верховным сюзереном Рима. Однако, несмотря на укрепление власти папы над Римом при Иннокентии III и Гонории III, их преемники предпочитали более спокойные резиденции за пределами Рима - Ананьи, Витербо, Риети и Орвието, где в XIII в. были возведены папские дворцы. Крупное восстание против власти папы, связанное также с попытками расширить границы Римской республики, вспыхнуло в городе в 1232-1235 гг. Подъемом коммунального движения отмечено правление сенатора Бранкалеоне дельи Андало (1252-1258), гибеллина и сторонника веронского правителя Эццелино III. Опираясь на партию пополанов, Бранкалеоне усилил нек-рые коммунальные структуры, противопоставив их римской аристократии, в первую очередь семействам Орсини и Колонна. Относительная стабилизация отношений между папами и рим. общиной установилась в период правления Карла Анжуйского, который формально в 1263-1278 гг. занимал должность сенатора и управлял городом через наместников. Вернуться к сформулированным папой Иннокентием III принципам управления Римом на короткое время удалось папе Николаю III. По договору с кор. Рудольфом I он получил право назначать или утверждать рим. сенаторов. С ослаблением власти Анжуйской династии в И. Римским папам пришлось вновь покинуть Рим и отказаться от претензий на власть в городе. |
| Responsa Nicolai ad consulta Bulgarornm n. XVII у Миня в Патрол. т. 119, стр. 988). Подробные и, как мы думаем, слышанные от самих болгар известия о нем передает составитель Бертинской летописи (под 866 годом, у Миня в Патр. т. 125, стр. 1232: заговорщики явились ко дворцу княжескому для выполнения своего намерения, сопровождаемые огромной толпой возбужденного ими народа; Борис вышел к ним в сопровождении всего 48 человек; казнено им после усмирения восстания 52 человека). До какой степени заслуживает веры читаемые у Симеона Логофета рассказ о картине страшного суда, зрелищем которого, как говорится у него, особенно возбуждены были против христианства болгары? Точно сообщаемое имя живописца, написавшего картину, конечно, ничего не доказывает, потому что дать вымышленному лицу любое имя ничего не стоило; отсутствие поводов к измышлению рассказа также не может быть приводимо в доказательство его подлинности, потому что народные фантазии любят обставлять общенародные события разными занимательными подробностями и без всяких поводов. Но странным образом, некоторые как будто бы намеки на действительное существование этой картины могут быть находимы в рассказе самого Бориса о возмущении папе Николаю. Он говорит, что его подданные, после того как были крещены им, восстали против него с великим неистовством, говоря, что он дал им недобрый закон. Эти слова: «говоря, что он дал им недобрый закон», наводят на мысль, что болгары каким-то образом вдруг и наглядно могли убедиться, что христианство есть недобрый для них закон; но подобным образом они могли убедиться в этом именно по картине страшного суда, на которой они должны были увидеть, что по христианству участь ожидающая грешников в загробной жизни есть несравненно худшая, нежели как они представляли себе ее по своим языческим понятиям, и что христианство очень многих осуждает как грешников, кого прежде они вовсе не считали таковыми. (Впрочем, дело может быть объясняемо и иначе: болгарам, как и другим язычникам, христианство могло показаться недобрым законом потому, что воспрещает многоженство и что после крещения им приходилось из многих жен оставлять у себя по одной.) |
|
|
