| 3) Необходимо милостивое обетование Божие небесной награды за добрые дела человека. В доказательство этой мысли «Камень веры» приводит следующие соображения: а) добрые дела сами по себе, по своему естеству, не заслуживают нам жизни вечной ( Рим.8:18 ; 2Кор.4:17 ; ср. Мк.17:10 ); заслуживающий их характер зависит «от инуду, сиречь от милостиваго божия обетования, от благодати Божия содействующия» ... б) не должен был бы Бог принимать наших добрых дел «к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» ( Иов.35:7 ; Рим.11:35–36 ); в) во всяком даровании награды «предваряет наятие и обещание мдовоздаятеля», без чего не может быть требуема награда; г) Бог только настоящую земную жизнь нашу определил, как время, в которое мы можем заслужить себе награду жизни вечной ( 1Кор.7:29 ; 2Кор.6:2 ; Гал.6:10 ) (1027 а –1029 б ). 4) Необходимо происхождение добрых дел не из одной только веры в Бога, но главнейшим образом – из любви к Нему. Господь, по свидетельству Слова Божия, обещает нам даровать жизнь вечную преимущественно за любовь к Нему ( Ин.14:21 ; 1Кор.2:9, 13:2 ; 2Тим. 4:8 ; Иак. 1:12 ). Любовь имеет важнейшее значение в деле спасения: если вера только представляет уму человеческому красоту благ небесных, то любовь возжигает в нашем сердце желание их и побуждает человека стремиться и искать царствия Божия (1029 б –1030 б ). Заключительная (IX) глава трактата о благих делах посвящена учению об оправдании. Кроме общих замечаний об оправдании и определения разности во взглядах на него протестантов и православных (1031–1034 б ), в указанной главе содержится решение следующих вопросов: 1) По учению православной церкви, для оправдания пред Богом человеку необходимо иметь веру и добрые дела (1035 аб ). Вера есть начало оправдания ( Евр.11:6 ; Рим.10:13–15 ; Ин.1:12 ) и основание других добродетелей, без которых невозможно наше спасение (1035 б –1036 а ). По указанию Слова Божия, эти добродетели суть: страх Божий ( Пс.110:10 ; Притч.1:7 ; Сир.1:15 ; Пс.77:34, 82:17 ; Ин.3:4, 9 ; Ис.26:18 ); надежда на милосердие Господа ( Пс.16:7, 31:10, 36:40, 90:14 ; Мф.9:2 ); любовь к Богу ( Лк.7:47 ; Гал.5:6 ); сокрушение о грехах ( Деян.11:18 ; 2Кор.7:10 ; Иез.18:21–22 ); принятие св. таинств Христовых: – крещения – для неверных и покаяния – для верных, согрешивших после крещения ( Ин.3:5, 20:23 ; Деян.2:38 ) и твердая решимость к нравственному исправлению и соблюдению заповедей Божиих – Иез.18:31 (1036 а –1038 б ). В конце «разделения» решается вопрос о различии оправдания и спасения: а) спасение неотъемлемо от человека, оправдание же может быть получено и потеряно; б) спасение имеет своею целию славу небесную, а оправдание – благодать Божию; в) спасение человек получает по смерти, оправдание – при жизни и г) оправдание есть путь к спасению (1039 а ). |
| 1743. См.: Еккл.1:2: Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! 1744. Рукописи сохранили и название Песнь песней, и Песни песней. 1745. Ср.: 1Ин.4:17. 1746. Водоем больше, т. е. шире колодца. 1747. «Под солнцем» (sole) — рефрен, который часто встречается в Книге Екклесиаста. Если богатство дано, то одно дар Бога (Екк.5:18). 1748. См.: 1Тим.6:17–18. 1749. См.: 1Кор.13:13. 1750. См.: Песн.4:15. 1751. См.: Ин.4:7 и след. Такую же этимологию слова «самарянка» свт. Амвросий приводит в exp. Luc. 7. 74; exp. ps. 118, 21. 5: paenit. 1. 11. 51. Слово «Самария» — от евр. Шомром — сторожевая крепость (см.: Origenes. comm, in Ioh. 20. 35. 310). 1752. См.: Притч.22:20: И ты трижды запиши это на широту сердца твоего для себя в совет и знание. 1753. См.: Гал.6:14. 1754. См.: Ин.15:1. 1755. См.: Мал.4:2. 1756. См.: Песн.2:5, 5:8. См. выше 3. 8. 1757. См.: Песн.2:7, 3:5, 8:4. См. также: inst. u. 17. 111; ехн. u. 9. 60. 1758. Морескини пишет, что такое истолкование свт. Амвросий, возможно, взял из не дошедшего до нас сочинения св. Ипполита Римского, о комментариях которого на Песнь песней известно из грузинского перевода (Moreschini. Р. 69, n. 67). 1759. См.: Ин.1:1–2. 1760. См.: Кол.3:1. 1761. См.: Пс.41:2. См. также Песн.2:9: Подобен брат мой газели или молодому оленю на горах Вефиля. Ориген говорит, что газель (серна) и олень чисто в Писании упоминаются одновременно, газель «дальнозорка», олень «враг змей и воюет c ними» (Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 11. С. 75). 1762. Вефиль — место, где Иаков заснул и увидел лестницу, восходящую к небу (Быт.28:11–19). 1763. См.: Песн.2:9: Вот стоит за стеной нашей, заглядывая через оконца, вглядываясь через сети. Подробно толкует об этом Ориген (см.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 12. С. 76–77). 1764. См.: Мф.11:28. 1765. См.: Песн.2:10. 1766. См.: Лк.13:7. 1767. Понимание этого места возможно в контексте слова камень же был Христос (1Кор.10:4). 1768. См.: 1Кор.1:23. 1769. См.: Песн.2:9. 1770. Свт. Амвросий немного перефразирует текст Писания, точнее: Встану я и обойду город, по площадям и улицам, и буду искать того, кого возлюбила душа моя. |
| 15–18 (См.: Пс. 113:12–16 ). Обращает на себя внимание, как процитированный материал обреает новое, очень важное звучание в ином контексте. Как уже отмечалось выше, в псалме Господь, Чья деятельность проявляется повсюду (5–7), противопоставляется идолам – изделиям человеческих рук, чья единственная «заслуга» – превращать в тлен поклоняющихся им (18). 19–21 Значение глагола «благословлять» здесь соответствует использованному в ст. 1–3 хвалите (см.: коммент. к Пс. 133:2–3 ). О народе Господнем см. также в Пс. 113:17–19, 117:2–4 . Здесь подчеркивается причина благословения: оно исходит от Господа, обитающего в Иерусалиме (21). Господь выбрал народ израильский, потому что такова была Его воля, Он избрал его для Себя (4) и пришел обитать среди Своих избранных (ср.: Еф. 2:18–22 ; 2Кор. 6:16 ). Псалом 135. Выбор Израиля: его корни в Господе Высшая реальность не в особом статусе Господа (1–3), не в Его творческих свершениях (4–9) и вмешательстве в историю (10–22), и даже не в Его благорасположении к Израилю (23–25), но в том, Кто Он есть, в Его вечной любви, ибо вовек милость Его. Именно эта фраза рефреном звучит во всем псалме. Его статус сам по себе вызывает благоговейный ужас; Его деяния Творца, чудодейственная сила Его свершений, Его могущество запечатлены в истории, Он контролирует весь ее ход; Его благость вызывает славословие и восторг. Но когда мы видим, что все это исходит из Его нескончаемой любви, которая являет себя во всемогуществе милосердия и в провидении, тогда это особенно побуждает нас воздать честь и поклонение Ему, вознести Ему свою хвалу и благодарность. Что значило бы для нас, что Он благ, велик и могуч как Творец и Господин истории, что Он наделял благами людей в давние времена, если бы эти Его деяния не определялись Его вечной любовью, которая и нас тоже приносит в теплые и крепкие объятия Такого Бога? Это позволяет нам, вместе со своими братьями и сестрами, совершавшими паломничество в ветхозаветные времена, проделать этот пройденный когда–то ими путь от Египта до земли обетованной и вместе с ними восславить каждую ступень Его великой любви, ибо вовек милость Его. Нет силы, способной противостоять Его всемогуществу (1–3; Рим. 8:31–39 ; 1Кор. 8:5,6 ; Еф. 1:19–22 ); мы в безопасности, потому что мир, в котором мы живем, – Его мир (4–9); мы тоже получаем искупление (10–15; Ин. 1:29 ; 1Кор.5:7 ; 1Пет. 1:18–21 ), пользуемся Его благодатью в разных обстоятельствах (16; Флп. 4:12–13,19 ), входим в наследство через Его победу (17–22; Кол. 1:12–14 ), дивимся Его не заслуженному нами выбору (23–24, 1Кор. 1:26–31 ) и едим свой насущный хлеб, взирая с благодарностью на руку, питающую нас (25), ибо вовек милость Его. Псалом 136. Странная песнь |
| И вера — дар Святого Духа, потому и она подается Духом Святым (1Кор.12:9). Почему и вера — дар? Потому что объемлет она Богочеловека Христа и Его вечное Евангелие. А их нельзя ни познать, ни усвоить без непосредственного благодатного действия Духа Святого. Почему? Потому что в них — всё Божественное, и наднебесное, и вечное, и Богочеловеческое, и святое, и безграничное. К ним приводит и в них вводит лишь Дух Святой — Дух Истины; и потому сказует Он нам всю истину о Владыке Христе и Его вечном Евангелии (см. Ин.16:13—14). Вера — плод Духа Святого (Гал.5:22). Поэтому именно верою вселяется Христос в людские сердца (Еф.3:17). Начальник и Совершитель веры — Сам Господь Иисус Христос (Евр.12:2). Отсюда проистекает евангельское и непогрешимое мерило всего сущего: Все, что не по вере — грех (Рим.14:23). А к тому же и сие благовестие засвидетельствовано как истина: Сия есть победа, победившая мир, вера наша (1Ин.5:4). Дар исцелений (1Кор.12:9, 28, 30 — Примеч. ред.) от всех недугов — и духовных, и телесных — [это тоже] дар Духа Святого. Духовные и телесные недуги — следствие греха. Войдя в человеческое естество, грех всецело поразил его болезнью: и душу, и тело. Болезни духовные, вогнездившись в душе, вызывают ее смерть, а телесные — произвели смерть тела. Вочеловечившись, Владыка Христос исцелил человеческое естество от тех и других болезней и от сугубой смерти. Тот, кто Ему совоплощается, — исцеляется от всех недугов и избавляется от всякой смерти. Это совоплощение совершается Духом Святым. Наполняя Своими благодатными силами человеческое естество, Дух Святой исцеляет его от всех духовных и телесных немощей. Дар исцелений — составная часть Евангелия спасения. В этом, собственно, и состоит спасение. Поэтому Спаситель, посылая Своих Апостолов на первую проповедь Евангелия, наделяет их этим даром, дабы врачевали они всякую болезнь и всякую немощь (Мф.10:1). Подает Он им то, что Сам имеет в изобилии и вкупе с Отцом и Духом Святым совершает ради спасения мира. Исцеление — это выздоровление души от пристрастия ко греху, от сластолюбия. Что такое здоровье души? — Отсутствие греха и наличие в душе божественного, бессмертного, вечного: жизнь богоподобием и ради богоподобия. А болезнь души, что это такое? — Присутствие греха, страсти, всего злого, всего диавольского. Исцеляется же душа через освобождение от греха, через освящение, через обогочеловечение. Здоровая душа живет Богом и трудится для Бога. Больная душа живет грехом, в похотях и для похотей. То же самое действует и в отношении к здоровью и болезни тела. Ведь и человеческое тело создано для бессмертия и вечной жизни. И оно — от Господа и для Господа, ибо и оно сотворено Богом Словом и для Бога Слова (ср. Кол.1:16; Ин.1:3—4; 1Кор.6:13—17). |
| 2120 По словам Златоуста, трудно представить себе что-либо выше и совершеннее того сочувствия и той нежной любви, которыми был исполнен Апостол, во всех своих молитвах поминавший целые города и народы. In Ep. ad Epbes. T. LXII, col. 23. 2121 По своему основному содержанию, молитва имеет несколько видов и получает различные наименования, как в Св. Писании, так и в патрологической Письменности, – δε’ησις, κετηρι’α, ’ντευξις, εχαριστι’α, α’νεσις. Προσευχη’ ( Мф.17:21, 21:22 ; Мк.9:29 ; Лк.22:45 ; Деян.3:1, 6:4, 10:31 ; Рим.12:12 ; 1Кор.7:5 ; Кол.4:2 ; в форме множественного числа – Деян.2:42, 10:4 ; Рим.1:10 ; Еф.1:16 ; Кол.4:12 ; 1Сол.1:2 ; Флм.4:22 ; 1Пет.3:7, 4:7 ; Откр.5:8, 8:3 ), по своему филологическому смыслу, означает такую направленную к Богу молитву, которая проистекает из сознания высшей, господствующей над человеком силы, которая проникает в сокровенное, знает все внутренние желание человека, может исполнить то, что выше сил человека. Этого рода молитва может ограничиваться только областью внутреннего, сердечного настроения человека, не выражаясь вовне, устно (Schmidt. 1 B. S. 179).Сказать, что προσευχη’ является понятием родовым, по отношению к другим видам молитвы, будет не совсем точно. С решительностью, но все же не безусловно, это можно утверждать разве об отношении προσευχη’ к δε’ησις. (Ср. Деян.1:14 ; Еф.6:18 ; Флп.4:6 ; 1Тим.2:1 ). Cp. Cremer. lib. cit. S. 253–254), что подтверждается также связью προσευχη’ с ατεν ( Мф.21:22 ) и νιστει’α ( Мф.17:21 . Мк.9:29 ). В Апокалипсисе, впрочем, именем προσευχαι’ называется δ καινη’, по содержанию своему хвалебная (Откр.5ср. ст. 9. Cp. Suicerus. T. II, col. 852). Значение προσευχη’, как родового понятия по отношению к другим синонимическим, яснее и определеннее в святоотеческом словоупотреблении. Ср.. напр., Исаат C. Λ. XXXII, σ. 199. Ср. Евагрий. Rer. mon. rat. C. XI, col. 1264C. Здесь названным понятием обнимается и κετηρι’α. (Ср. Григорий Н. In psalmos. C.III. T. XLIV, col. 493B. Cnfr. De oratione Dominica. |
| 2 один... Отец. Некоторые комментаторы видят в этих словах указание на Авраама (ср. Ис. 51,2 ). Но скорее, они относятся к Богу (1,6; Исх. 4,22.23 ; Втор. 32,6 ; Ис. 63,16; 64,8 ; Иер. 2,27; 3,4.19; 31,9 ). 2 Вероломно поступает. Это выражение пять раз встречается в данном разделе (ст. 10,11,15,16). Оно употребляется также в Иер. 3,20 по отношению к супружеской неверности. мерзость. Еврейское слово в этом значении употребляется главным образом во Второзаконии, где речь идет о религиозной практике идолопоклонников ( Втор. 7,25.26; 12,21; 13,14; 18,12 ). Оно также может относиться к нарушениям норм сексуального поведения ( Лев. 18,22.26.29.30 ; Втор. 24,4 ). унизил... святыню. Слово «святыня» может также относиться к израильскому народу (ср. Ис. 6,13 ; Езд. 9,2 ). Именно народ, возлюбленный Богом, осквернился из-за того, что нарушал закон в своей матримониальной практике. женился на дочери чужого бога. Эти слова означают брак с женщиной, сохранившей веру в иного бога, т.е. идолопоклонницей, находящейся вне завета (ср. Быт. 24,3.4 ; Исх. 34,12–16 ; Втор. 7,3.4 ; Нав. 23,12 ; 3Цар. 11,1–10 ). Это выражение употребляется и в Новом Завете ( 1Кор. 7,39 ; ср. 2Кор. 6,14 ). 2 женою юности твоей. См. ст. 15; Притч. 5,18 . законная. Верность Божиему завету должна наглядно проявляться Его народом в брачных отношениях ( Притч. 2,17 ). Апостол Павел наставляет народ Божий нового завета в том же духе ( Еф. 5,22–33 ). 2 один. См. Быт. 2,24 . 2:16 См. статью «Брак и развод». Если ты ненавидишь ее, отпусти. См. Ис. 50,1 ; Втор, 24,1–4. одежду. Вступление в брак и обзаведение женой иногда символически уподоблялось надеванию одежды. См. Втор. 23,1 ; Руфь 3,9 ; Иез. 16,8 . 23,5 Религиозные циники обвиняют Господа в несправедливости. В ответ на это Бог обещает, что пошлет ангела, чтобы приготовить путь для Него Самого, а затем Он вернется в Храм Свой. Его пришествие повлечет осуждение грешников, но милость Его дарует им очищение. Он очистит сердца левитов, и они вновь станут приносить жертвы праведные. Суд этот будет суровым. Господь выступит главны свидетелем обвинения против Своего народа. |
| Открывая нам пресвятую тайну Троичного Божества, Новый Завет ясно показывает, что Бог триипостасен и Сам по Себе, и в Своем отношении к миру. Это ипостасное различие между Божественными Лицами непрестанно проводится и подчеркивается в Святом Откровении. Об этом различии и личностной самостоятельности Божественных Лиц говорит Сам Спаситель: «Изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу» (Ин.16:28). Богочеловеческая деятельность Спасителя есть, по существу, одновременная деятельность Отца и Сына как двух различных Лиц: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин.5:17; ср.: Ин.9:4); «Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела» (Ин.14:10). При всем различии Лиц сохранено единство Божественной сущности: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30); «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27; ср.: Ин.10:15). Хотя Сын Божий стал человеком, Он всегда пребывал едино с Богом Отцом: «Един несмь, но Аз и пославый Мя Отец» (Ин.8:16; ср.: Ин.3:13, 18); «Любяй Ми, возлюблен будет Отцем Моим» (Ин.14:21). Никакие страдания не могли ослабить или разрушить единосущие воплощенного Сына Божия с Богом Отцом. Живя в поруганном и страдальческом человеческом теле, Сын молится Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть» (Ин.17:5). О различии между Лицом Отца и Лицом Сына свидетельствуют также все новозаветные места, которые говорят о Господе Иисусе Христе как об истинном, едином и Единородном Сыне Божием (см. Ин.3:16, 18, 1:14, 18; 1Ин.4:9; Мф.3:17; Рим.8:32; Кол.1:13; 1Ин.5:20). Проводя различие между Своим Лицом и Лицом Бога Отца, Спаситель ясно подчеркивал такое различие и в отношении к Лицу Бога Духа Святого. На Тайной вечери Он говорит Своим последователям: «Аз есмь путь и истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною... И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины» (Ин.14:6, 16—17); «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» (Ин.14:26). Как самостоятельное Божественное Лицо Дух Святой наделяет, по Своей власти и воле, различными духовными дарами (см. 1Кор.12:11; Деян.20:28; 2Пет.1:21; Деян.1:16, 2:4, 1:5, 11:15, 19:6; 1Кор.3:16, 6:19; Рим.8:9; Гал.4:6). |
| А. Сыну принадлежит большая, чем слуге, слава (3,1–6) Б. Увещание не уподобляться тем, которые из-за неверия обречены были блуждать в пустыне (3,7 4,13) III. Христос выше Аарона (4,14 7,28) А. Христос истинный Первосвященник (4,14 5,11) Б. Увещания быть духовно зрелыми (5,12 6,12) В. Священник навек по клятве Божией (6,13–20) Г. Священник навек по чину Мелхиседека (гл. 7) IV. Первосвященническое служение Христа (8,1 10,18) А. Лучший завет (гл. 8) Б. Лучшая скиния (9,1–10) В. Лучшая жертва, очищающая совесть (9,11–28) Г. Жертва Христа однажды и навсегда (10,1–18) V. Призыв укрепляться в вере (10,19 12,29) А. Лучший завет дает лучшие обетования (10,19–39) Б. Герои веры (гл. 11) В. Истинные дети Божий (12,1–17) Г. Небесный Иерусалим (12,18–29) VI. Заключение (гл. 13) А. Заключительные увещания (13,1–19) Б. Благословения и приветствия (13,20–25) Глава 1 1:1–4 Пролог освещает два временных периода, в которые Бог говорил к Своему народу: «издревле» (ст. 1) и «в последние дни» (ст. 2). Пришествие Сына отмечает настоящее время как «последние дни» периода спасения, обещанного через пророков ( Иер. 23,20 ; Ос. 3,5 ; Мих. 4,1 ; ср. 1Кор. 10,11 ). 1 Бог... говоривший. Основополагающая тема послания (2,2.3; 4,12; 6,5; 11,3; 12,25). многократно. Повторяющийся характер пророческого откровения свидетельствует о его несовершенстве, так же, как повторяющееся жертвоприношение животных свидетельствует о недостаточности самой жертвы (10,1). многообразно. Т.е. в видениях, снах и т.д. 1 в Сыне. Это откровение полнее и совершеннее того, что было дано через пророков. Моисей, величайший пророк, был всего лишь слугой в доме Отца, тогда как Христос является Сыном Отчим «сияние славы и образ ипостаси Его (Отца)» (ст. 3). Сын говорит так же, как говорили пророки, но то, что Он говорит, является полным, абсолютным и окончательным откровением Божиим. наследником всего. Величие Христа явственно откроется в конце человеческой истории, поскольку «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» ( Кол. 1,16 ). Он Первородный (ст. 6), Он Тот, к Чьим ногам будут положены все враги Его (ст. 13). Поскольку Бог принимает нас через Христа и усыновляет, мы также наследники (сонаследники со Христом). См. ст. 14; 6,12.17; Рим. 8,14–17 ; Гал. 4,6.7 . |
| С этими наблюдениями гармонирует и тот факт, что за период 1-го послания к Коринфянам положение Апостола рисуется мрачными чертами, – и оно мало смягчается в изображении 2-го послания к Коринфянам, между тем в Галатийском послании все скорби почитаются пережитыми и как бы совсем минувшими, если свои страдания св. Павел выдвигает здесь в качестве наглядного и неотразимого знамения своей теснейшей принадлежности ко Христу, решительно отвергая всякие дальнейшие испытания (VI, 17), поскольку для засвидетельствования апостольского достоинства достаточно и бывших доселе удостоверений. Аналогично сему в отношениях к иудействующим замечается, что в эпоху Коринфских посланий иудаистическая полемика затрагивает преимущественно благовестническую личность Павлову в ее миссионерском поведении и не столь отчетливо касается догматических пунктов. Так повсюду бывает при начале жизненных коллизий, когда не раскрылись еще все детали принципиальных разноречий и не предвидятся возможности соглашения. В Галатийском письме точкою отправления служат личные нападки на Апостола, – и однако в нем все освещается догматически в смысле коренной противности законничества и благодатной свободы. Это знаменует позднейший исторический момент в развитии полемики и апологетики, которые все еще продолжают быть преобладающими. Посему все писания апостольские из третьего путешествия справедливо расположить так, что послание к Галатам будет в средине между письмами в Коринф и Рим, – около времени издания 2 Кор. (Stein, Conybeare-Howson, Bp. J. В. Lightfoot, Bruckner, P. Hartmann), а не ближе к последнему (хотя раньше его: A. Resch) – по сомнительной всячески датировке Коринфским пребыванием 64 пред отправлением благовестника в Иерусалим (De Wette, Bleek, Farrar, M. Dods) или на пути туда (Dalmer), даже во время Кесарийского заключения Апостола (Kuhn). Но в Ахейскую митрополию св. Павел писал в последний раз до оставления Ефеских пределов ( 1Кор. 16:8 ) около весны 57 года 65 и затем, обрадованный в Македонии прибытием Своих посланцев с добрыми вестями насчет Коринфян ( 2Кор. 7:5–6 и ср. 1Кор. 16:10–11 ; 2Кор. 12:18 ), адресуется к ним вторично ( 2Кор. 7:9 ). А Ефес был покинут, во всяком случае, не позднее пятидесятницы ( 1Кор. 16:8 ) 57 года, причем, – судя по крайней нетерпеливости в ожидании Тита ( 2Кор. 2:12–13 ), – путь до встречи с ним в Македонии ( 2Кор. 7:5–6 ) был пройден с самою быстрою поспешностью и едва ли занял хотя полгода. Отсюда должно следовать, что и Галатийское послание наряду со 2 Кор. было издано в неизвестной нам Македонской местности 66 в конце 57-го и никак не дальше начала 58 года – до удаления св. Павла в собственно Грецию. § 5 Подлинность послания к Галатам |
| Толкование 13–14 стихов, в новейшее время предложенное Брюстоном в защиту его идеи существования скрытого греха в Адаме до падения, также несостоятельно. По объяснению Брюстона, под «νμος» (без члена – «χρι γρ νμου») апостол разумеет не закон Моисеев, а райскую заповедь, под невменяемым до закона грехом – космический принцип греха («μαρτα» без члена), грех скрытый, несознаваемый, существовавший до момента грехопадения, который отличен от вошедшего в мир чрез падение (« μαρτα») с членом, – Рим.5:12 ), его-то закон и не замедлил обнаружить 163 . Но это объяснение закона (νμος) в смысле райской заповеди, и греха (μαρτα) в смысле космического принципа не выдерживает критики. Под «νμος» апостол понимает всюду «закон Моисеев ( 1Кор.9:9 ; ср. 2Кор.3:15 ; Евр.10:28 ; ср. 9:19), данный через 430 лет» ( Гал.3:17 ) «рукою посредника» ( Гал.3:19 ), тождественный по содержанию с десятословием ( Рим.7:7 ). Слово «закон» служило для апостола и его современников техническим термином для обозначения Моисеева закона и лишь чрез него – закона естественного, действовавшего у язычников ( Рим.2:14–15 ). Закон нигде не совпадает с райскою заповедью. Райская заповедь не могла быть формулирована в такой форме: «не пожелай» ( Рим.7:7 ; ср. Исх.20:16–17 ). Только с явлением положительного закона Моисеева явилось строгое разграничение вменения греховности дозаконной и подзаконной ( Рим.2:12 ). Даже в самой 5 главе закон представляется явившимся в определённый исторический момент, совпадающей со временем Моисея ( Рим.5:14:20 ). Райская заповедь не могла сопровождаться качественным или количественным умножением преступления ( Рим.5:20 «παρπτωμα»), так как последнего до неё не существовало. Из сравнения Рим.5:13 с Рим.4:15 видно, что эти стихи параллельны, отношение же Рим.4:15 к закону Моисея несомненно. Отсутствие при «νμος» члена ( Рим.5:13 ) не имеет существенного значения, как это видно из Гал.6:13, 3:23 . Рим.7:1 , где о законе Моисеевом говорится также без члена (νμος); равно как и «μαρτα» может употребляться с одинаковым значением с членом и без члена ( Рим.7:7–14 ). |
|
|
