| Об этом говорит прежде всего 1 правило неокесарийского собора: «Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и низведен в разряд кающихся». Здесь таким образом брак священнослужителя после хиротонии считается законным браком, почему и отличается от блуда и прелюбодейства и влечет за собою другие следствия. Так понимают его и толкователи. Зонара 1104 называет такой брак именно законным браком (νμιμον γμον) и даже Вальсамон 1105 лично не считавший такого брака действительным, говорит, что правило разумеет брак «κατ νμν». Мы видели, что так же понимает это правило и Властарь 1106 , говорящий о «νομμως γυναικ συναφϑντα πρεσβτερον». Из 14 правила четвертого вселенского собора видно, что во многих церквах чтецы были подчинены тем же правилам о браке, что и священнослужители, и вот в «Лавсаике» Палладия (†431) 1107 рассказывается такой случай. Чтец церкви Кесарии Палестинской Евстафий был ложно обвинен одной девицей в том, что он является отцом ее ребенка. Чтеца судили на церковном совете и «лишили почетной степени». Тогда он стал просить, чтобы она была выдана ему в жену: «ибо и я теперь не клирик и она – не девица». Желание его было исполнено. Отсюда ясно видно, что в V веке на Востоке господствовала та же самая практика, которая существует в настоящее время, т. е. клирик, вступивший в брак, низлагался, но брак его признавался действительным и законным после низложения. Наконец самое ясное и неподдающееся никаким перетолкованиям свидетельство, это конституция Юстиниана от 530 года, находящаяся в I, 3, 44 кодекса, где мы читаем: «Наказание за этот поступок (брак после хиротонии) состояло в одной только потере священства». Таким образом сам Юстиниан, недовольный таким порядком, вынужден был признать, что до конституции 530 года брак священнослужителей признавался законным. Таковы, как нам кажется неопровержимые доводы в пользу правильности практики русской церкви данном отношении. Посмотрим теперь, какие доводы выставляют против нее ее противники. Так как из православных богословов все эти доводы собраны у еп. Никодима, а из инославных – у Чижмана, то нет нужды касаться других более ранних противников практики русской церкви. |
| Насколько душа дороже тела, настолько духовная милостыня выше телесной. 1103. Находясь близ бесноватых, что надо знать? Находясь близ бесноватых, надобно быть очень осторожными в том отношении, чтобы враг не внушил таких мыслей, что вы очень боголюбивы, имеете благодать Божию и прочее. Все это враг для того внушает, дабы человек подумал о себе, что он богоугодно живет, не так как прочие. Человек, принявший эти мысли, лишается всякой от Бога награды (старец Арсений Афонский). 1104. В какое время лучше читать книги о страдании Спасителя? Чтение книг о страдании Спасителя всего необходимее в Великий пост и в часы скорбей (старец Арсений Афонский). 1105. Что советуется читать против уныния и отчаяния? Против уныния и отчаяния в милосердии Божием советуется чтение акафиста Иисусу Сладчайшему (старец Арсений Афонский). 1106. Когда я утомлена и требуется отдых, следует ли мне понуждать себя к подвигу? Когда вы утомлены, вам не следует себя нудить или понуждать себя. Если не будете давать телу своему покоя и во время утомления будете понуждать себя к молитве, то вы никогда не будете иметь мира душевного. 1107. Говорят, что надо уметь себя терпеть? Схимонахиня Ардалиона говорила, что нужно поучиться, еще, как себя терпеть. Да, и очень надо над этим потрудиться. Например, человек несправедлив бывает к себе, и требует от себя победы над своими страстями, и скорбит, волнуется, негодует на себя, когда видит, что его берут во власть те самые страсти, от которых он решил отстать. Но справедливо ли такое негодование на себя? Нет. Человек своей силой никогда не может победить в себе страстей: их побеждает в нас сила Божия. Поэтому нужно просить в молитве у Господа помощи, нужно смиряться в своих уклонениях, а не негодовать на себя. 1108. Говорят: «Бойся злой привычки более, нежели врагов». Почему? Если привычка потребует чего-либо однажды и требование ее не будет исполнено, то в другой раз найдешь ее слабой. И хорошую привычку, и худую питает время, как дрова питают огонь. 1109. Как разумно воспоминать свои грехи? |
| 1103 Папа Григорий IX, специально старающийся привлечь Юрия Всеволодовича к союзу с Римской церковью обещанием земных выгод, называет его, как и другие папы других русских государей, королём и не обещает ему венца королевского, а только то, что ecclesia Romana te ut magnum in ecclesia Dei principem habere proponit et diligere ut filium specialem. Называют королями Русских государей и древние латинские писатели, – Титмар, Пётр Дамиани и другие (см. выше [«Западные летописцы о посольстве Ольги к Оттону», 4–5 строк ниже сноски «…пришёл к королю Руссов…»], извлечения из западных летописей об Ольге, также житие Оттона Бамбергского в Acta SS. Болландистов, Julii t. I p. 391). Всех князей титулует королями Гонорий III, адресуя своё послание ad omnes reges. Но после нашествия Монголов королевский венец, как известно, явился на сцену (Даниил Галицкий). 1104 В 1073 году Изяслав был согнан с престола во второй раз. В первый раз это было в 1068 г., и он возвратил тогда престол (в следующем 1069г.) при помощи польского короля. 1107 Соображая приход послов императора в Россию (1075г.) и даты посланий папы, писанных вследствие обращения к нему Изяслава (тот же 1075г.), дело должно представлять едва ли не так, что великий князь обратился к императору и в то же время к папе. 1108 Напечатано в Historica Russiae Monimenta Тургенева, т. I, (дата – quintodecimo Kalendas Maji, 1075). 1110 Весьма возможно, что Григорий VII, тонкий политик и человек слишком проницательного ума, не придавал серьёзного значения Изяславовым обещаниям признать его, папы, власть. (И видел в них то, что они были на самом деле, т. е. простое притворство). Или же, может быть, ему, только незадолго перед тем вступившему на престол (22 Апреля 1073г.), было ещё не до того, чтобы заниматься Россией. 1113 Crf Зонару и Вальсамона в толковании 58 апостольского правила и Пидалион в примечании к тому же правилу. Защитники единолично-неограниченной (абсолютной) власти епископов, чтобы легче отделываться от пресвитеров, имеют наклонность приравнивать последних к диаконам. Но в богослужебной практике они имеют против себя в этом случае так сказать олицетворённое на деле и наглядное, а, следовательно – уже вовсе непререкаемое свидетельство: Пресвитеры соседят епископу в алтаре, а диаконы не имеют права садиться в алтаре. (В присутствии епископа и пресвитеров, – 1 вселенского собора правило 18, Лаодикийского собора правило 20), и имели для этого в древнее время особую комнату, – диаконик. |
| В конце 1096 г. в Константинополь начали прибывать первые отряды рыцарей. Отношения между крестоносцами и византийскими властями сложились непростые. Перед Алексеем стояли три задачи: не допустить скопления буйного западного рыцарства в столице, предотвратить грабежи и заставить крестоносцев пообещать принести ленную присягу императору на все бывшие владения Византии, которые они отвоюют у мусульман. Конфликты следовали за конфликтами, западные дворяне вели себя не лучше крестьян Петра Пустынника. Византийское общество, стоявшее тогда на более высокой ступени цивилизации, с ужасом наблюдало варварские нравы невежественных и грубых баронов. Рыцари издевались над православной церковью и строгим церемониалом двора, обычаями греков. Негативное впечатление производило и закованное в латы католическое духовенство. Анна Комнина писала: «Мы пользуемся канонами, законами и евангельской догмой: «не прикасайся, не дотрагивайся и не кричи, ибо ты – священнослужитель». Но варвар-латинянин совершает службу, держа щит в левой руке и потрясая копьем в правой, он причащает телу и крови Господней, взирая на убийство» Алексей с честью вышел из этого испытания. Проявив свойственную ему хитрость и выдержку, а при необходимости и суровость, он переправил на анатолийский берег крестоносное войско, заручившись присягой почти всех его вождей – Готфрида Бульонского, Роберта Фландрского, даже Боэмунда Тарентского (сына Роберта Гвискара). Только жадный граф Тулузский Раймунд не поддался на уговоры василевса. Греки выделили для участия в походе крупный отряд. Весной 1097 г. крестоносно-византийское войско овладело Никеей. Так как император не позволил победителям разграбить город, дальнейшие совместные действия стали весьма затруднительны, но все-таки успехи крестоносцев сильно облегчили Алексею операции в Малой Азии – захваты Лаодикии, Сард, Смирны, Эфеса, южного берега Черного моря и т. д. Летом 1097 г. в сражении под Дорилеей потерпело крушение военное могущество Кылич-Арслана I, a 15 июля 1099 г. пал Иерусалим. Многочисленные княжества крестоносцев в Северной Сирии, положение которых в кольце владений ислама оставалось шатким, признали себя византийскими вассалами. Лишь давний враг империи Боэмунд, князь Антиохии, отказался. После пленения Боэмунда мусульманами и разгрома его армии под Харраном (1104)Комнин отнял у него киликийские города. Выйдя на свободу, норманн пылал жаждой мщения. В 1107 г. он, набрав огромное войско, высадился у Диррахия. Однако теперь Византия была гораздо крепче, нежели два десятилетия назад: Боэмунд был разбит, окружен и капитулировал. Заключенный в 1108 г. Девольский мирный договор признал Антиохию фьефом империи. |
| Когда Боэмунд, по просьбе армянского князя Гавриила, в Малатии, пошел войной на Мелика-Гази, то против ожидания встретился с сильным турецким отрядом, потерпел полное поражение, захвачен со многими рыцарями в плен и отведен в Неокесарию, где содержался около четырех лет (1101 – 1104). Этот плен имел важное значение для всех христианских земель в Азии: христиане остались без своего главы, были предоставлены собственным силам среди враждебного магометанского населения. Боэмунд, находясь в плену у Мелика-Гази, очень может быть, сделался его политическим наставником и учителем. Как ни был груб Данишменд, он понял цену своего пленника. Когда византийский император пожелал выкупить Боэмунда, Мелик-Гази потребовал огромную сумму денег. Греческое правительство готово было на все жертвы, лишь бы избавиться от грозного норманна. Но тут спасло Боэмунда совершенно случайное обстоятельство: Мелик-Гази и КилиджАрслан поссорились между собою из-за того, как должна была быть разделена между ними выкупная сумма за Боэмунда. Боэмунд воспользовался этим обстоятельством, чтобы выставить им на вид опасность со стороны византийского императора. Он выяснил им, что царь Алексей, завладевши им, избавится от сильного и грозного врага и направит тогда все свои силы против них, что если они дорожат собственно выкупной суммой, то ее выплатят им друзья его – князья Иерусалима и Эдесы, что в данном случае важнее не деньги, а политические интересы, в достижении которых он может оказать большую услугу всему турецкому народу, соединившись с ним против византийского императора. Боэмунд обещал турецким вождям всю Переднюю Азию, а себе выговаривал только Антиохию. Уполномоченный византийский Григорий Таронит, который вел с турецкими князьями переговоры о выкупе Боэмунда, был вовлечен в обман и потому не донес византийскому императору, что переговоры приняли неблагоприятный для Византии оборот. Мелик-Гази, получив за Боэмунда выкуп от одного армянского князя, освободил его на волю и препроводил в Тарс 1 . |
| 1087 ib. 2, 15 n. Beck (op. cit. 65 s.) допускает некоторую неточность, когда, раскрывая учение Илария о Слове, как имманентном принципе божественной деятельности, приводит слова: sermo cogitationis aeternus est. etc., как выражение взгляда самого Илария. По контексту речи выходит, что эти слова Иларий лишь влагает в уста воображаемому совопроснику, потому что непосредственно за ними следует: Respondeo tibi interim pro piscatore meo etc. 1089 Verbi appellatio in Dei Filio de sacramento nativitatis est, sicuti sapientiae et virtutis est nomen: quae cum iu Deum filium cum substantia verae nativitatis existerint, Deo tamen, ut sua propria non desunt. 7, 11. 1090 Natura tenens per nativitatem substantiae veritatem his internarum rerum significata nominibus est. ib. 1098 Plena sunt omnia ut a pleno, et a perfecto perfecta. Nam et verborum significationem et efficientiam rerum et negotiorum ordinem et naturae inielligentiam comprehendunt. De Trin. 2, 1 n. 1100 Habemus doni istius (=Sp. sancti) causam, habemus effectus et nescio, quid de eo ambiguitatis sit cujus in absoluto sit et causa et ratio et potestas. De Trin. 2, 34 n. 1102 Unum Deum esse ex quo omnia, unam virtutem innascibilem et unum esse sine initio potestatem. De Trin. 4, 15. Unus ingenitus Deus. ib. 2, 16. innatus, ib. 2, 11 n. 1103 Innascibilitas.. dicit.. privationem principii, et per hoc summam principilitatem. Bonav. 1 dist. 9. dub. 11. Веск. Op. cit. 122 s. 1104 Pater est, ex quo omne, quod est, constitit. Ipse in Christo et per Christum origo omnium. Caeterum ejus esse in sese est, non aliunde quod est sumens, sed id quod est ex se atque in se obtinens. De Trin. 2, 6 n. Ipse est, qui quod est non aliunde est, in sese est, secum est, suus sibi est et ipse sibi omnia est. Ps. 2, 13–14 n. 1105 Id quod Dei patri proprium est, proprium ei ac secretum relinquamus, confitentes in eo aeternae virtutis innascibilem potestatem. De Trin. 4, 9. Est unigenitus filius Dei: non innascibilis, ut Patri adimat, quod Deus unus sit. ib. 4, 15. Filius neque ex innascibilitate Innascibili coaequalem. ib. 10, 6 n. Unicuique proprium est, ut unus sit, vel Patri esse, quod pater est, vel Filio esse, quod Filius est. ib. 11, 1 n. |
| 1099 Само собою разумеется, что, насколько в этих народных и духовных движениях, известных под именем крестовых походов было места для чистых христианских доблестей и дел, всё подобное по духу своему принадлежало уже к области Жены, принадлежа к живым остаткам или задаткам Православия. Основание к этому выше выяснено нами из самого Апокалипсиса. 1100 В этом отношении они берутся духовно заедино с Православным народом Русским – сыном мужеским. Сущность в Самом Христе, в отношении к Которому все равны, – только бы истинно веровали в Него и держались Его Самого. Откровение не дает места ни возношению одних, ни завистливому соперничеству других. 1101 В изображении мрачного самовозношения папского мы желали бы по возможности, избегать нужды называть пап по именам: потому что кроме этой мрачной духовной стороны их личностей, всегда могло быть в них место и другой, лучшей стороне, как-то: глубокой и энергической вере и искренней только односторонней и потому несвободной от лживых излишеств ревности по Боге и Его Церкви. 1104 Правда и то, что, на сколько бы средневековая и вообще западно-католическая женщина не сообразовалась светлому апокалипсическому образу Жены, представленному в 12-ой гл., на столько уступала бы и сообразовалась другому, темному и отвратительному, женскому образу – Иезавели, о которой речь следует сейчас далее. И надо особенно поставить на вид, что римско-католическая христианка, которая, при развитии лжи папизма, могла служить возбуждению и поддержке духовно-живых инстинктивных движений на христианском Западе, при возвратном его движении к истине может чрез неосмысленную и безотчетную инстинктивность подобных движений возбуждать и поддерживать пристрастие к многовековому заблуждению, безотчетно смешиваемому с истиною и след. сообщаться и содействовать уже духу и делу апокалипсической Иезавели. О если бы такая плачевная опасность и беда выяснились для сознания женщины в римско-католических странах, начиная с нашей Польши!... Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| Пророчество было и непосредственным проявлением и существенною необходимостью феократии. Так как боговладычество, как учреждение божественного спасительного откровения, основалось пророческим посредничеством Моисея, то и сохраняться в целости и точности оно могло только чрез пророков. Вот почему Иегова оправдывает определение устрашенного при Хориве грозным явлением Его святого величия, народа: «что не Бог должен далее говорить с ними непосредственно, но Моисей, которого они будут слушат», и обещает им из их братьев возбудить пророков, подобных Моисею, которые во имя Его будут говорить им обо всем, что Он повелит им, и при этом излагаетъ признаки к разграничению истинных пророков от ложных, чтобы Израиль не обращался, подобно язычникам, к волщебникам и гадателям, но всецело держался Иеговы, своего Бога ( Втор.18:9,22 , – слич. Исх.20:18 ). 1103 Этим божественным обещанием пророки ставятся необходимыми посредниками между Иеговою и Его народом, и самый закон признает их особенным званием рядом со священниками и народными главами иди старейшинами. 1104 Нет сомнения, что в данном чрез Моисея законе Иегова совершеннейшим образом открыл народу свою волю, так что для последующего времени законодательство не нуждалось ни в каком дополнении. И в священстве Он дал своему обществу посредников, которые должны были хранить его и заботиться о религиозном общении его с Богом посредством жертв примирения и также, как хранители закона, распространять познание этого закона; наконец, в данных первосвященнику уриме и туммиме Он представил народу средство, чрез которое его гражданские начальники могли вопрошать о воле Бога-Царя во всех важных обстоятельствах государства, относительно которых закон не предложил решительного постановления (слич. § 37). Однакож эти учреждения не могли быть достаточными, для всех случаев, когда Иегова, как царь, хотел открывать Израилю Свою волю и для всех нужд народа после откровений его Бога. С одной стороны на те случаи, когда ни народ, ни его духовные и мирские начальники не спрашивали о Его воле и когда священники, как учители закона, не признавали Его руки в правлении народом, в обещаниях и угрозах закона, когда совет Иеговы был сокрыт от человеческих очей и счастье, равно как и несчастье народа, казалось, не соответствовали его отношению к Богу – на все эти случаи Иегова, как Царь своего народа должен был приготовлять и возбуждать для Себя органы, которые были бы посвящены в тайны Его совета ( Ам.3:7 ). |
| Но эта мысль несовместима с ясным пророческим взором. Этим взором Моисей созерцал все будущее развитие Израиля, предвидел и предвозвещал не только учреждение земного царства, но также падение народа, отведение в плен царя ( Втор.28:36 ) и длинный ряд наказаний до конечного рассеяния народа между язычниками. Мог ли Моисей думать, что все это последует так скоро после его смерти, или что «прежде, чем не наступит последняя необходимость, Бог не будет говорить к своему народу чрез пророков?» Очевидно, что Моисей совершенно несомненно понимал божественное обещание о послании пророков вообще до Христа, в Котором обетование достигнет своего конечного исполнения; если бы он отнес это обещание только к посланию Мессии, то он не только ошибся бы в отношении ко времени исполнения обетования, но и совершенно ложно понял бы это божественное обещание. Между тем это совершенно невообразимо при том отправлении, в котором он участвовал, потому что Бог открылся ему не чрез видение и сон, но говорил с ним уста к устам ( Чис.12:6–8 ). 1104 Истинный пророк говорит во имя Иеговы, и то, что он говорит, сбывается и исполняется; напротив ложный пророк есть тот, кто дерзает говоритъ во имя Иеговы то, чего не повелевал ему Бог, и познается из того, что его слово не сбывается, не исполняется ( Втор.18:21 ). Кто говорит во имя других богов, тот, хотя бы он совершил даже знамения и чудеса должен умереть, должен быть умерщвлен ( Втор.13:2–4,6; 18:20 ). 1105 Подробнее о пророчестве см. в моем Lehrb. d. hist. Krit, Einleit. in d. A. Test. § 61 и д. и об историческом развитии пророчества слич. Геферника Hdb. d Einleit. 11, 1. стр. 13 и д. Заальшутц не имеет понятия о существе пророчества, когда он (Mos. R. стр. 128) в пророчестве не находит ничего другого, кроме «обнаружения неограниченной свободы учения и речей»! 1106 Так 70 старейшин, на которых возложено было от духа Моисея, чтобы они несли с ним бремя народа, пророчествуют только однажды, а потом не продолжают ( Чис.11 и пр.) и трудно допустить, чтобы эти пророки–старейшины были Коллегиум пророков, хотя бы только существовавший до занятия земли. |
| Следующий вопрос, который должен здесь возникнуть, есть вопрос о природе самого невинного страдальца. В Ветхом Завете он решается таким образом: страдалец, делающийся искупительной жертвой, невинен именно в том, в чем виновны те, представителем которых он является. Сама по себе такая жертва является здесь еще скорее метафорой, чем реальной заменой установленного религиозного культа с жертвоприношениями животных, которые всецело невинны, но смерть которых не имеет интерсубъективного измерения и не очищает совесть. Мотив жертвоприношения, таким образом, разделяется на две линии: одна из них принадлежит невинной и неразумной смерти, а другая невинному и разумному страданию. Только в 53-й главе книги пророка Исайи они воссоединяются, но ее мы рассмотрим в своем месте. Теперь для нас важно увидеть, как в Септуагинте раскрывается искупительное значение личных страданий, которое в древнейших текстах уже предчувствовалось 1102 . Хотя в этой молитве использован мотив метафорического жертвоприношения, хорошо знакомый Ветхому Завету, т.е. жертвоприношения смиренного и сокрушенного сердца (ср. Пс 50:19 ) 1103 , которое принимается Богом вместо всесожжения, однако само место произнесения молитвы – пылающая печь, из которой без явного чуда невозможно было бы спастись и в которой юноши, не считая прямое вмешательство Бога непременным следствием своей веры, готовы были умереть ( Дан 3:18 ), – очевидно, является аналогом жертвенника. Разумеется, речь здесь идет не о культовом жертвоприношении по всем правилам, записанным в Законе. Но именно поэтому возникает мотив замещающей жертвы, аналогично Ис 53:10 . И если 53-я глава пророка Исайи, как повествующая об историческом лице, впоследствии могла трактоваться еврейскими экзегетами в смысле коллективной жертвы всего народа 1104 , то здесь, в Септуагинте, мы видим несомненное выражение личностного начала: в предыдущих главах Анания, Азария и Мисаил изображены как праведники, а в этой молитве они приносят от лица народа покаяние в грехах, которые лично не совершали (стт. |
|
|
