| 510 Рукописи Софийской библиотеки. 836 (л. 251–256 об.), 1061 (л. 108–115 ), 1063 (л. 148–155 об.), 1064 (л. 167–175 об.), Общества любителей древней письменности Q. D. 31 (л. 248–259), библиотеки Академии наук 21.2.1 (л. 249–258), библиотеки Синодского архива 862 (л. 78–85), Публичной библиотеки из собраний Погодина (л. 138–147), из собрания Михайловского (л. 55–62), Московской Синодальной библиотеки 377 (л. 187–9). 515 Рукописи Софийской библиотеки 841, 1064, 1067, 1070, 1093 (лл. 218 об., 202 , 42 об., 85, 194 об.). В последней рукописи данная молитва указывается уже после отпустной молитвы «Владыко многомилостиве» в качестве второй молитвы (л. 20 1 ). Рукописи библиотеки Академии наук 16.15.1 (л. 31 об.), 1.2.11 (л. 9 5 ), Общества любителей древней письменности Q. D. 296 (л. 147 об.), Публичной библиотеки Q. I. 62 (л. 200–201 об.), библиотеки Московской Духовной академии собрания Волоколамского монастыря 331, 333 (лл. 98 об., 261 об.). 526 Лишние имена: Мокия, Трифона, Фалалея, Фотия, Аникиты и св. первомученика архидиакона Стефана. 528 Рукописи Софийской библиотеки 1063 (л. 179 об.), 841 (л. 220), 1067 (л. 4 4 ), 1070 (л. 87 об.), собраний Погодина 306 (л 185 об.). 533 Рукописи Софийской библиотеки 836 (л. 276), 861 (л. 330), 1061 (л. 142 об.), Общества любителей древней письменности Q. D. 296 (л. 176 об.), Q. D. 31 (л 293 об.), Публичной библиотеки Q. I. 239 (л. 59 об.), той же библиотеки из собрания Михайловского 9 (л. 88 об.), библиотеки Академии наук 16.15.1 (л. 34), 21.2.1 (л. 292), Соловецкой библиотеки 1092 (л. 143 об.), 1093 (л. 84–5), библиотеки Московской Духовной академии собрания Волоколамского монастыря 86 (л 95 об.), Московской Синодальной библиотеки (собрания Чудова монастыря) 54 (л 284 об.). 534 Исключая рукописи Общества любителей древней письменности Q. D. 296 и Московской Синодальной библиотеки (собрания Чудова монастыря) 54, в которых указывается одна формула: Благословение... 543 308: И да приидет Владыка... недостойное приимет. 311: да простит же Владыка мой Христос, Отец небесный, и исповедание мое сие недостойное. |
| Составление записок производилось не ранее 1059 г., после вступления Лихуда на патриарший престол, как это видно из прямых указаний. Автор говорит, что о Мономахе он писал «по памяти»,2 а в рассказе о посольстве к Комнину (1057), когда речь заходит о Лихуде, который однако же по имени и здесь не назван, вставляет замечание, что потом он занял патриарший престол, и этим показывает, что, когда он писал, вступление Лихуда на престол было уже совершившимся фактом. Что не только окончание первой части записок (время Комнина), но и начало (время Василия II и его преемников) написано не ранее 1059 г., об этом можно заключать из заявления Пселла, что он избегал подробностей, для описания которых потребовалось бы продолжительное время, 76 другими словами, что он выполнил свой труд в короткое время; этого автор не мог бы сказать, если бы между началом труда и его окончанием был значительный промежуток. Получается, таким образом, крайний предел, за который не восходят записки по времени своего появления на свет, именно 1059 год. Другой крайний предел не требует разысканий, если только верна мысль, что под другом, по просьбе которого составлены записки, имеется в виду Лихуд. Константин Лихуд скончался в 1063 г., следовательно, и записки не могли явиться позже этого срока. Но если бы даже признана была неосновательной догадка, что записки составлены по просьбе патриарха Лихуда, то и в таком случае пришлось бы раздвинуть рамки лишь на четыре года – вместо 1063 поставить 1067 (год смерти императора Константина Дуки), так как во второй части записок есть намек, что первая известна Константину Дуке. Различие побуждений при написании обеих частей записок отразилось на различии в их характере, при некоторых чертах сходства. Общая их черта та, что автор в той и другой части не задается целью делать подробное описание событий в хронологически последовательном порядке. Задача его – изложить главное, не вдаваясь в подробности, и изложить это не по годам, а в той последовательности, в какой память воспроизводила перед его умственным взором картины минувшего. |
| 253 Ibid. col. 549–550. Ср. col. 553–554, fragm. V, col. 555–556. De fide adv. Sabeliium lib. 1. I – PG XXIV, col. 1050. 254 Лексикальная обработка текста заметна, например, col. 1064, PG XXIV, особенная серьёзность, последовательность мысли, простота толкования блестят в каждой строке отрывков – ср. например fragm. VI. PG LXXXVI, 1 р.; col. 557–558, fragm. 2 – ibid. col. 561–562; 549–550, ср. PG XXIV, col. 1051; автор знает традицию – PG XXIV, col. 1059, 1063. Вообще учёность, в перечисленных видах антиохийской экзегезы, видна в оставшихся памятниках Евсевия, несмотря на их фрагментарность – PG р. LXXXVII, col. 555–562. Ср. Thilo, Eit. od. 80 a ,b, c. 255 Ср. De fide agv. Sabellium I-II lib. – PG XXIV, col. 1047–1076, a также fragm. duo De Iesu Christl Persona – PG LXXXVI, 1 col. 535–546, quae apud Theodoretum (PG LXXXIII, 312–318). 256 В этом смысле нужно понимать, например, Фотия, который о Диодоре выражался: „primo arianus, postea ad orthodoxam fidem conversus Filium Patri aequalem confessus fuerat” (PG CII. Epist. I. 9, col. 709–710). Primo arianus у Фотия=полуарианское воспитание Диодора (ср. Cavallera. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 51 p). 257 См. De fide adversus Sabeliium I. PG XXIV, col. 1048, 1053, 1054, 1063–64. В гомилиях излагается православное учение об отношении Отца к Сыну, но без употребления слова μοοσιος (unigenitus Filuis Dei= μονογενς Сардик. соб. – Hahn § 157), с ясными отзвуками старого Иринеевского (консервативного) богословия. Ср. также отзывы о богословии Евсевия Эмесского у Thillo J. Über Schriften d. Eusebus v. Alexandrien und des Eusebius v, Emisa. Holle, 1832. 76–77. S. Gummerus. Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantinus. Leipzig, 1900. 20 S. 258 Блаж. Иероним, как представитель Запада, мало разбиравшийся в богословско-философской терминологии Востока, называет Евсевия Эмесского в одном месте своих сочинений вожаком арианской парии (Eusebi Chronicorum. А 2362 Ed. Schoene II, 193; русский перевод V, 396 стр.), именно в таком же омиусианском смысле (ср. выше, абзац сноски и далее). Так понимает омиусианизм Евсевия Эмесского J. Chr. Augustis – PG LXXXVI, 1 р. 181–182 col. Упрёк Евсевию Эмесскому в савеллианстве, на что намекает Сократ (H. Eccl. 11, 9 – loc. cit.), по справедливому замечанию того же Augusti (ibid. col. 481–482), нужно устранить – он совершенно не мирится с ясно засвидетельствованным омиусианством Евсевия Эмесского. Но, с другой стороны, этот упрёк характерен – в савеллианстве в IV веке строгие ариане любили упрекать представителей церковной ортодоксии, омоусиан (например, Евстафия Антиохийского ). Таким образом, „савеллианство” Евсевия может быть в известной степени, как бы комментарием свидетельствуемого его полуарханства, раскрывая последнее, как чистый омиусианизм или богословский консерватизм. |
| Григорий обращён в сторону крайнего имяборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, – в сторону его противников 1061 . II Такую же особенность наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих, как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и, безусловно, трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познаётся только по Своей деятельности ( δι μονης τς νεργεας ) " 1062 . «Многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о нём, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого» 1063 . «Такое образование имён находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным» 1064 . Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» 1065 , другими словами, имена Божии, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование γννητος совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имяславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория 1066 . Нельзя, однако, закрывать глаза и на то, что в своём антиевномианстве, стремясь поразить наголову своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже к антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще. |
| И наконец, если бы составители сборника придерживались строго хронологического порядка, далее шли бы правила Никейского Собора, но в примечании, которое приводится во многих позднейших источниках и которое восходит ко времени составления Corpus Antiochenum, уточняется, что из-за авторитета, каким пользуется Никейский Собор, его правила поставлены впереди 1057 . В дальнейшем мы увидим, что можно полагать относительно этого объяснения. Древний понтийский сборник завершается 20 правилами, изданными Собором, проходившим в Ганграх Пафлагонийских. По всей видимости, этот Собор состоялся в 343 г., участвовало в нем 13 епископов 1058 . Они осудили аскетические излишества и анархистские поползновения сторонников некоего Евстафия, который, однако, около 357 г. стал епископом Севастии Армянской. Несомненно, что именно в Понте были сведены в единый сборник правила упомянутых Соборов. При изучении древних латинских переводов мы имеем возможность убедиться, что эта группа соборных правил представляла собой единое целое, прежде чем она была введена в состав более крупного собрания 1059 . Именно в Антиохии, вероятно, между 360 и 378 гг. понтийское собрание правил было расширено вначале за счет добавления к нему 25 правил Собора, состоявшегося в этом городе около 330 г. Начиная с V в. эти 25 правил ошибочно приписывались Собору in encaeniis 341 г. 1060 В середине XVIII в. Баллерини первый поставил под сомнение такую теорию происхождения этих правил 1061 . В настоящее время мало кто из ученых считает, что эти правила были изданы Собором in encaeniis 1062 . Позднее к сборнику добавилось 59 правил Собора в Лаодикии, во Фригии Пакатийской. Не приходится сомневаться в том, что некий Собор действительно заседал в этом городе, ибо Феодорит говорит о Соборе в Лаодикии в связи с вопросом о почитании ангелов 1063 . Именно этот вопрос затрагивается в правиле 35. Это собрание, по всей видимости, состоялось во второй половине IV в. На такую мысль наводит картина общего состояния церковной дисциплины, нашедшая отражение в правилах. Несомненно, здесь мы имеем дело с компиляцией. По первым словам правил мы можем различить две их группы: первые девятнадцать начинаются формулой περ του..., другие же – οτι ου δει... (правв. 20–45 и 49–59) либо словами τι δει... (правв. 46–48). Есть и дублеты, как, например, правила 10 и 31, 9 и 34. Во второй группе правил можно отметить большое сходство между правилами 22 и 43: это результат сложного напластования. Многие правила сформулированы исключительно лаконичным образом. Все эти данные заставляют предположить, что перед нами краткое изложение фригийского церковного законодательства по состоянию на вторую половину IV в. 1064 |
| 1048 «Ες ζν Πατρ, Υς, κα τ γιον Πνεμα. Ες στινο συναλοιφ τν τριν, λλ’ οσ μι», Scholia in Matthaeum 17. 309. 45–47. 1050 В качестве яркого примера приведем фразу о рождении Сына из сущности Отца: «πετχθη κ τς οσας το Πατρς Υς», Scholia in Matthaeum 17. 309. 52–53. 1051 Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии//Богословский сборник ПСТБИ/Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин . М., 2001. 8. С. 197–226, здесь: с. 202. А. Р. Фокин замечает, что в понятии «Ум» уже присутствует недопустимая для неоплатонического Единого двойственность: «мыслящее и мыслимое». Оценивая взгляды Оригена в целом, можно говорить об его интуиции «личностного характера Бога», отсутствующей в системе неоплатоников, «у которых личными чертами обладают только низшие (тварные) боги и демоны». 1054 «τς πυρφρους χριτας το γου Πνεματος», Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) 17. 237. 3–4. 1055 Здесь в оригинальном тексте использованы причастия от глаголов «φανζω» – избавляться, удалять; и «ξαναλσκω» – расходовать, истощать, совершенно разрушать, Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 286. 1059 «formam malitiae», Origenes. Commentaria in Epistolam 2 Pauli ad Romanos. Liber nonus. PG 14. 1206 B. 1060 «τς λης τς φαλης», In Jeremiam (Homiliae 1–11). Homily 1. 15. 19; «φαλην χυτν λην», Contra Celsum 5. 15. 16. 1063 Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta 24. 1. 36, 53. 1064 Robinson J. Armitage: The Philocalia of Origen: The Text Revised, with a Critical Introduction and Indices. Cambridge, University Press, 1893. P. XL–XLIX. URL: (дата обращения 17. 06. 2013). 1072 Ориген неоднократно использовал формулу «ξ οκ ντων»: Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 1. 17. 103. 3; Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) 17. 196. 22; 17. 204. 33//TLG. В равнозначном смысле, по всей видимости, он принимал использование и выражения «κμ ντων», которое сохранилось в Филокалии свт. Василия и Григория: Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta 24. 2. 17//TLG. |
| Просмотрев данные мне Вами тетрадки 1062 , спешу сообщить Вам некоторые свои мнения о них: 1. Из лекций Федора Александровича 1063 , если удобным найдете поместить что-нибудь в приложении к истории Академии, мне казалось бы лучшим остановиться на Умственной психологии, как наиболее обработанной и оригинальной части его системы. Для характеристики направления и духа его философии могли бы служить статьи: «о высших силах души» (138 стр.) или: «о бытии души», стр. 150. Но записаны эти лекции, кажется, не совсем исправно; нельзя ли найти другого экземпляра? 2. Praelectiones Philosophiae, содержащие историю философии проф. Носова 1064 , составлены по-видимому под сильным влиянием Брукнера. Наиболее характеристичного в них введения в философию вообще и Epilogus. Самая история философии очень коротка. Если что-нибудь нужно выбирать из нее, то можно указать на изложение философии Декарта, Лейбница или Вольфа. 3. Два курса психологии (в одной книжке) составлены совершенно по одному плану и содержание их почти одно и тоже 1065 . Как в том, так и в другом курсе эмпирическая психология разделяется на общую и частную; последняя Dianalogiam (учение о познав. силе) и Thelematologiam (учение о силе чувствования и желания). Каждая из этих частей в свою очередь делится: на физиологию, анатомию и историю душ. способности. Источником для этих курсов служит, кажется, Карпе, сколько можно судить по приложенным далее: Dogmata Systemalis philosophiae Karpiane, где упоминается то же деление и почти тот же порядок исследования. Учебники написаны чрезвычайно сжато, в виде конспектов. Что Карпе служил в период, когда были писаны эти записки, главным источником философии, можно видеть и из прибавлений к нему (о Кантовых категориях), помещенных в той же тетрадке. 4. Отрывок из логики Кутневича 1066 не дает по его краткости понятия о его лекциях. Оригинален ли он или заимствованный, судить не могу. Статья об очевидности (cap. III) составляет нечто целое, которым можно воспользоваться. С истинным уважением остаюсь преданным Вам |
| 1052 Двум греческим монахам удалось из Серинда, на верхнем Инде, перенести в Константинополь шелковичного червя, а два года спустя, пересадить туда же и необходимую для содержания его белую шелковицу, вследствие чего, под непосредственным покровительством императора, возникли обширные шелкодельные фабрики, сперва в самой столице, а потом, вскоре, и в Афинах, Фивах, Коринфе и других местах. [Внешний быт народов, Германа Вейса]. 1055 Эти же идеи выражаются и современными византийскими писателями церкви. Уже Евсевий, в начале своего панегирика Константину, представляет Бога небесным властелином, т. е. увеличенным образом земного самодержца; своды небесные служат Ему троном; земля – Его подножие; небесные войска содержат вокруг Него стражу; стихийные силы – Его телохранители; они признают Его своим властелином, владыкой, царем. Эти сравнения Евсевий продолжает с большим богатством фигур. 1058 Как в романскую архитектуру того времени проникли некоторые классические элементы, так и литература этой эпохи приняла в себя большое количество материала римских писателей, и подражание последним, заметно в стиле ученых Карловингского периода. 1059 Schnaase, Geschichte der bild. K-te. Dritter Band erste Abth.;–Kugler, Handbuch der Kunstgeschichte. 1063 Некоторые произведения скульптуры эпохи готического полувозрождения имеют большее художественное достоинство, чем пластические работы времен возрождения во франко-германских странах. Это происходит оттого, что в означенную эпоху искусство имело вполне самобытный характер, и почерпало свои силы из жизни общества, вдохновлялось его чувствами, выросло на народной почве, тогда как в период возрождения, особенно, в конце его, художники по ту сторону Альп подражали мастерам Италии, и в работах первых слышится влияние вторых. Искусство возрождения в Италии дало тон артистической деятельности многих западных стран, пробудившихся в эту эпоху, так как итальянцы обладают большими художественными способностями, чем другие члены арийского семейства, вызванные тогда к жизни. |
| Утверждать, что мир создан Богом не от вечности, а во времени, – говорили некоторые, – значит утверждать, что и сама мысль о мире, само намерение создать мир в Боге не вечны, а возникли только с известного времени, и следовательно, значит допускать в Боге изменяемость. Против этого блаж. Августин замечал, что вечное намерение Божие создать мир и создание мира только во времени не находятся в противоречии; Бог от вечности имел мысль о мире, от вечности определил создать его, но создать с известного времени; следовательно нет основания предполагать, будто Бог как-либо изменился, когда действительно произвел мир. 1061 Другие останавливались на понятии о Боге, как существе высочайше-деятельном, и спрашивали: что делал Бог прежде сотворения мира, если мир создан не от вечности? “На это мог бы отвечать только сам Бог, говорил святой Ириней, а нам Священное Писание ничего о том не открыло”. 1062 “Я не скажу, писал блаж. Августин, как сказал некто, решая этот вопрос, что Бог готовил тогда геенну для покушающихся постигнуть непостижимое, а охотнее скажу: не знаю, не знаю”. И несколько далее: “так как прежде сотворения неба и земли не было еще никакого времени, то зачем спрашивать, что делал тогда Бог ? Не было и тогда, где не было времени”. 1063 У святого Григория Богослова читаем касательно этого предмета следующее: “Спрашиваю: если Богу нельзя приписать бездеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? – Она созерцала Вожделенную светлость Своей доброты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества, как известно сие единому Божеству, и кому открыл то Бог. Мирородный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведет впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества”. 1064 |
| Византийцы отказались, в отличие от схоластов зрелого западного Средневековья, от рационалистического, как бы юридического урегулирования отношений между этой доктриной и философией 1061 ; философия у них – не столько «служанка теологии», имеющая фиксированные обязанности и фиксированные права в отношениях со своей госпожой, сколько двойник теологии – в одних ситуациях ее alter ego, в других ситуациях ее соперница и противница. Что касается риторики, она перед лицом христианской доктрины попадала за одни скобки с философией, возвращалась к первоначальному единству с ней и разделяла выносимый ей приговор. Когда новозаветный автор говорил, что призван возвещать свою веру «не в мудрости слова» ( οκ ν σοφα λγου) 1062 , он в четырех словах отказывался сразу и от философии, и от риторики как от единой системы «витийства». В ранневизантийском гимне VI или VII века подряд «любомудры», то есть философы, названы «немудрыми», а «краснословы», то есть риторы, – «бессловесными» перед лицом христианской тайны 1063 . С другой стороны, свою положительную оценку и свой статус в качестве необходимого инструмента церковной проповеди философия и риторика тоже получали вместе, в единстве. И если мы только что назвали философию в комплексе византийской культуры двойником теологии, то риторика оказывалась другим ее двойником. Риторы Иоанн Сикелиот и Иоанн Доксапатр прилагают к риторике слово «таинство» ( μυστριον), очень весомо звучавшее для византийского уха; искусство красноречия попадало, таким образом, в соседство церковных «таинств» и «тайн веры» 1064 . Фотий очень верно отмечает, что в знаменитых ранневизантийских сочинениях, известных под именем Дионисия Ареопагита , сама мысль автора неразрывно связана с риторством, со словесной игрой – настолько неразрывно, что если его богословствование и философствование есть дар небес и явление горней премудрости, таким же даром свыше и таким же раскрытием премудрости приходится признать и его риторство 1065 . Все это ставит исследователя византийской риторики в довольно сложное положение. |
|
|
