| Шеол пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя Рефаимов, всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В Шеол низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви – покров твой 369 . Даже со скидкой на поэтическую вольность текста, мы видим, что умершие могут узнавать друг друга. Впрочем, новоприбывшего монарха приветствуют лишь с тем, чтобы сказать: его власть в этом жалком мире ни во что не ставится. Более того, его положение хуже других, потому что его даже не похоронили в своей стране. …Все цари народов, все лежат с честью, каждый в своей усыпальнице; а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь, как одежда убитых, сраженных мечом, которых опускают в каменные рвы, – ты, как попираемый труп 370 . Если и существуют какие–то различные «круги» внутри Шеола, то их определяет разве только степень убожества и деградации. Этот отрывок открывает и еще одну вещь: мысль автора свободно перемещается от Шеола как мифического обиталища теней к физической реальности могилы с ее камнями и червями – и обратно. Было бы неверно думать, что древние израильтяне как–то особенно сильно унывали из–за всего этого. Только мир, где уже забрезжила надежда на что–то более привлекательное и радостное после смерти, нашел бы такую философию необычной и угнетающей. Их помыслы и надежды были иными. Когда Иаков говорит, что потеря другого сына «сведет его седину с печалью в Шеол», он хочет сказать не то, что эта трагедия побудит его отправиться скорее в Шеол, чем куда бы то ни было еще, но то, что переход туда будет сопровождаться печалью, а не удовлетворением от долгой и достойной жизни 371 . В описании его последующей смерти Шеол не упоминается, – лишь говорится, что он приложился к «народу своему». Впрочем, не из чего не видно, что потомки помещали его куда–либо еще помимо Шеола. На каком–то совершенно ином уровне между этим представлением и скрытой надеждой сохраняется противоречие, оно звучит в завещании вернуть его тело на место семейного захоронения 372 . Та же самая надежда лежит в подтексте наказа Иосифа в конце концов вернуть его кости в Землю обетованную 373 . |
| 54(58). К Григорию, брату 55(59). К Григорию, дяде 56(60). К Григорию, дяде 53(57). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 62(66). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, июнь 30. К Евсевию, епископу Самосатскому 371, лето 64(68). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 66(70). Без надписи 371, позднее лето – осень 65(69). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 63(67). К Афанасию, архиепископу Александрийскому 371, конец года 75(79). К Евстафию, епископу Севастийскому 371–372, зима 78(82). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 371–372 28. К Неокесарийской Церкви, утешительное 29. К Анкирской Церкви, утешительное 114(119). К Евстафию, епископу Севастийскому 234(242). К западным 372, до Пасхи 86(90). К святейшим братиям и епископам на Западе 87(91). К Уалериану, епископу Иллирийскому 88(92). К италийским и галльским епископам 85(89). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 372, ранняя весна 34. К Евсевию, епископу Самосатскому 372, после 7 сентября 67(71). К Григорию 7. К Григорию, другу 90(94). К Илии, правителю области 76(80). КАфанасию, архиепископу Александрийскому 129(134). К Пеонию, пресвитеру 130(135). К Диодору, пресвитеру Антиохийскому 251(259). К монахам Палладию и Иннокентию 372–373, зима 145(150). К Амфилохию, от имени Ираклида 372 или 373 70(74). К Мартиниану 71(75). К Авургию 72(76). К Софронию, магистру 32. К Софронию, магистру 33. К Авургию 93(97). К советодательному собранию в Тиане 101(105). К диакониссам, дочерям комита Терентия 109(113). К пресвитерам в Тарсе 372(или 371)–377 106(110). К Модесту, ипарху 100(104). К Модесту, ипарху 107(111). К Модесту, ипарху 271(279). К Модесту, ипарху 272(280). К Модесту, ипарху 273(281). К Модесту, ипарху 61(65). К Атарвию 373, май 91(95). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, конец июня 94(98). К Евсевию, епископу Самосатскому 373, лето 123(128). К Евсевию, епископу Самосатскому 128(133). К Петру, архиепископу Александрийскому 373, август 95(99). К Терентию, комиту 120(125). Список исповедания веры 96(100). К Евсевию, епископу Самосатскому |
| 372 г.) от общего собрания (89 п.). Вероятно, по поручению Мелетия Антиохийского , Василий Великий снова пишет уже соборное послание к Италийским и Галльским, т. е. ко всем западным епископам от лица 32-х православных епископов Востока, в котором изображает бедственное положение восточных церквей и просит поспешить выслать просимую помощь, т. е. западных епископов (92 п. 372 г.). Эти письма (т. е. частные и соборное) были отправлены на Запад с уже известным нам Савином, как то видно из письма Василия Великого к Мелетию Антиохийскому : «Что нужно, о том было писано уже прежде» (129 п. 373 г.). О следствиях этого соборного посольства можно заключить из письма св. Василия Великого к Евсевию, епископу Самосатскому, в котором он пишет о прибытии из Рима в ответ на «соборное послание» от 372 г. пресвитера Евагрия с просьбой от западных епископов «написать» им письма в том виде, как они желают, и «послать» к ним избранных людей, чтобы дать им благовидный предлог к посещению Востока (138 п. 373 г.). Евсевий, епископ Самосатский, просит св. Василия Великого снова написать к западным епископам (120 п. 373 г.), но Василий Великий со своей стороны поручает сделать это Мелетию Антиохийскому и посылает к нему Санктиссима, прибывшего с Евагрием с Запада, (так как Евагрий был антиохиец, то Санктиссим и являлся собственно послом с Запада), причем предлагает Мелетию по написании писем к западным епископам собрать подписи своих единомышленников (120 п. 373 г.). Между прочим св. Василий пишет Мелетию и о незаконном рукоположении Анфимом, епископом второй Каппадокии, пребывающего у «папы» Фавста в епископы Армении и заявляет, что такой беспорядок оскорбит многих епископов. В письме к Феодоту, епископу Никопольскому, извещая последнего об отправлении к нему Санктиссима, св. Василий Великий добавляет: «Знай же, что Фавст приходил к нам, имея письмо от папы, желающего, чтобы он был епископом. Но так как мы потребовали свидетельства твоего благочестия и прочих епископов, то, презрев нас, ушел он к Анфиму и принял от него рукоположение» (см. |
| И оригинальность учения об апокатастасисе, и прямое противоречие его церковному учению о вечности мучений, и сбивчивость и противоречивость суждений у самого Гр. H., и неясность и неопределенность его речи, все это ставило много препятствий автору при осуществлении его задачи. В особую заслугу ему нужно поставит то, что он нисколько не уклонился от тяжелого труда тщательного исследования всех сторон своей трудной проблемы. Материал привлечен им в поразительном изобилии; при рассуждении об апокатастасисе мы довольствуемся ссылками на страницы его книги (лишь иногда следует предполагать несколько расширенный контекст). Материал, приведенный автором, между прочим, наиболее показателен в смысле выяснения того, насколько трудна была принятая им проблема. Действительно, какой бы из существенных пунктов теории апокатастасиса мы ни взяли, на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью у св. Гр. Н. или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание. – Так, первым и основным положением в названной теорий является признание очистительного характера огненных мучений. Но это положение высказывается у св. отца с некоторой неопределенностью. Неясно, когда собственно начнутся эти мучения и к какому периоду загробного бытия они относятся: то они усвояются как бы только времени после суда (489 3 , 488 2 , 3 ) и воскресения (З68 3 . 469 1 ), то, повидимому, относятся ко времени после смерти (359 1 . 372 1 ; 368 2 ; 371 5 . 373 2 ), то, наконец, обозначаются так неопределенно, что могут быть относимы и туда и сюда (369 – 370; [ср. 503] 373 – 374). Утверждается, что зло уничтожится во время суда, но под судом можно разуметь и общий суд (529 3 ) и очистительный процесс по смерти (373 1 . 2 ). Ввиду своего очистительного характера мучения признаются временными, хотя бы и простирающимися долгие века и периоды (376 1 . 377 5 . 587; 379 4 ; 381. 501; 389; 490; 504.555; 503 2 ; 521); но с другой стороны эти же мучения называются вечными и нескончаемыми (373 – 374. |
| 365 Соболевский А. И. Указ. соч. С. 24–28; Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. С. 14–16. 366 А. А. Шахматов его не указал, как и его предшественники, хотя рукопись была введена в научный оборот в 1867 г. Издано: Пичхадзе А. А., Ромодановская В. А., Ромодановская Е. К. Жития княгини Ольги, Варяжских мучеников и князя Владимира в составе Синайского палимпсеста (РНБ, Q. п. 1. 63)//Русская агиография. Исследования. Материалы. Полемика. СПб., 2005. С. 292–294; публикация текстов: с. 300–305. 367 Подскальски Г. Указ. соч. С. 205. Он рассматривает Обычное житие перед Проложным, хотя и считает вероятным создание сначала текста для Пролога, а потом уже жития. 368 Poppe A. Two Concepts of the Conversion of Rus’in Kievan Writings//Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine/HUS. 1988/1989. Vol. XII/XIII. P. 498–499. 369 Милютенко H. И. Летописание Ярослава Мудрого (Древнейший свод)//Rossica Antiqua. СПб., 2006. Т. 1. С. 156–169. 373 Например, РГАДА, Тип. 177 (372), нач. XIV в.; Тип. 173 (368), перв. пол. XIV в. (ПрЖ-2 издано в разночтениях к Тип. 172 (367): Соболевский А.И. Указ. соч. С. 28–30); Тип. 174 (363) перв. пол. XIV в.; Тип. 168 (363), сер. XIV в.; Тип. 171 (366), сер. XIV в.; Тип. 169 (364) (издано в разночтениях к Син. 240: Серебрянский Н.И. Указ. соч. С. 14–16); Тип. 170 (365), Тип. 178 (373), все втор, пол XIV в.; Тип. 172 (367), 1383 г. (ПрЖ-2 издано: Соболевский А.И. Указ. соч. С. 28–30); ГИМ, Син. 240,1400 г. (издано: Серебрянский Н.И . Указ. соч. С. 14–16). См.: Кат. РГАДА 132, 134–138, 141, 140, 54; Протасьева . 901. 374 Издано по двум спискам нач. XIV в. РГАДА, Тип. 173 (368), Тип. 179 (374): Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 2004. С. 437. Он пишет о двух редакциях памяти, но из публикации видно, что тексты отличаются только заглавиями. 375 РГАДА, Тип. 177(372), нач. XIV в.; Тип. 172 (367), 1383 г. Издано: Серебрянский Н. И. Указ. соч. С. 48. Здесь же разночтения по сербским Прологам, о которых речь пойдет ниже. |
| Наилучшее средство постоянно пребывать в покаянии – следовать тому, что древнее предание называет «памятью смертной». «Чтобы сохранить ревность, нужно непрестанно помнить Господа и думать: “Пришел мой конец, и теперь я должен явиться на суд Божий” И если душа постоянно так будет готова к смерти, то уже не будет бояться смерти, но придет в смиренную молитву покаяния...» (с. 437). Однако покаяние, чтобы быть подлинным, действенным, прочным, должно сопровождаться смирением (см. с. 355) и исполнением заповедей (см. с. 372) – иными словами, жизнью, согласной с волей Божией. Человек может быть уверен в Божием прощении, только если он ненавидит грех (см. с. 372). Еще один критерий, который позволяет понять, «подлинно ли человек раскаивается», – в том, что «тот с готовностью терпит всякую скорбь: голод и наготу, холод и жар, болезни и нищету, унижения и изгнания, неправды и клеветы, ибо душа стремится к Господу и не заботится о земном, но чистым умом молится Богу» (с. 373). 3. Господь всегда готов принять кающегося грешника Наиболее самобытная черта учения святого Силуана о покаянии, осознание которого, несомненно, приходит к нему из его собственного опыта божественного милосердия, – в том, что Господь в Своей великой благости всегда готов принять раскаявшегося грешника и простить его, каким бы ни был его грех . «Многие думают; «Я много нагрешил: убивал, грабил, насиловал, клеветал, распутничал и многое другое делал» – и от стыда не идут на покаяние. Но они забывают, что все грехи их пред Богом – что капля в море» (с. 367). Бог не преставая желает и ожидает покаяния тех, кто согрешил. Тот, кто познал Бога, знает «как Он много нас любит и желанно ждет, чтобы все люди покаялись и спаслись» (с. 401). Это доброе расположение Бога по отношению к поступившим дурно и отвратившимся от Него, те смирение, терпение, внимание и милосердие, которые Он им являет, у преподобного Силуана не перестают вызывать восхищение и изумление. «Человеколюбче Господи, как не забыл Ты грешного раба твоего?» (с. 299). И в связи с этим он вспоминает свое собственное прошлое: «Грешную душу призвал Господь на покаяние, и душа обратилась ко Господу, и Он милостиво принял ее и показал ей Себя... По множеству благости Своей Он не помянул грехов души...» (с. 345–346). Тому, кто кается, Господь никогда не откажет не только в прощении, но и даровании Своей благодати (см. с. 434), и Он делает это безотлагательно, с готовностью (см. с. 373–374). «Обратись ко Господу душой и скажи: “Господи, прости меня”, и не думай, что Господь не простит – Его милость не может не прощать, и Он сразу прощает и освящает. Так Дух Святой учит в нашей Церкви» (с. 482) 449 . |
| Некоторые критики видят одну из особенностей ангелологии книги Товита, не согласных с учением канонических книг, также в словах: «я – Рафаил, один из семи ангелов, возносящих молитвы святых (12:15)». Рецензент вполне соглашается с этими критиками и говорит: в Св. Писании «нет (?) указаний на то, чтобы они (ангелы) возносили молитвы людей. Проф. Дроздов замечает на это, что указание на семь ангелов, возносящих молитвы святых (12:15), находится лишь в алекс. и ватик. рукописях, но его нет в рукописи синайской. Это правда», продолжает рецензент, «но тоже, в сущности, находится в этой последней в 12:12: я (Рафаил) возносил память молитвы вашей пред славу Господа (стр. 158)». Относительно этого я должен заметить, что указание «на ангелов, возносящих молитвы святых», вопреки уверению рецензента, есть в Св. Писании, именно в Апок.8:3–4 , но не на семь, а на одного, как это объяснено мною на стр. 369 и 372–373. Указание же на седмеричное число ангелов, возносящих молитвы святых, не подтверждается другими книгами Св. Писания, – оно находится в одном только тексте А. и составляет позднейшую вставку. Во всех прочих текстах (а не в одной только синайской рукописи) говорится (в 12:15) о семи ангелах, предстоящих пред Богом, на что указание находится также в Апок.8:2 (стр. 369–371). Поэтому рецензент несправедливо противопоставляет яко бы моему мнению 12 стих 12 главы и отождествляет его с ст. 15. В первом из этих стихов говорится лишь об одном ангеле, а не о семи. Между ходатайством ангелов за людей пред Богом и возношением ими молитв людей разница, конечно, есть, но не « весьма важная», вопреки утверждению рецензента, – она заключается собственно лишь в форме выражения и не имеет важного значения в рассматриваемом случае уже потому, что подобного рода форма выражения встречается, как это мною объяснено на стр. 372–373, и в других местах Св. Писания. Таким образом видеть в Тов.12:12, 15 (по В. И прочим текстам, кроме А.) особенность ангелологии, не встречающуюся в Св. Писании, нет основания. |
| А как скоро ты примешь его музу, подслащенную лирическими и эпическими стихотворениями, в городе, вместо закона и того, что считается наилучшим будут царствовать удовольствие и скорбь“ (сочинения Платона в русск. иерев. Карпова, изд. 2, т. III, стр. 503 – 504). Ясно, что Платон боялся развращающего действия поэм Гомера на нравственную жизнь членов своего города, ибо в них, – как говорит он в другом месте „Политики, – рассказывается о богах много ложного, приписываются богам такие действия, которые не соответствуют чистому поиятию о божестве (там же, стр. 126 и сл.). Но не должно забывать, что взгляд великого мыслителя-идеалиста Греции на Гомера есть более вприористическое суждение, чем вывод из фактов действительности. 33 Ст. 368 и след., особенно 372–373: mediocribus esse poetis Non homines, non di, non concessere columnae. 34 В 391 ст. Орфей называется „interpres deornm“. Слпч. Od. IV, 9, 28, где поэт называется „vates sacer 11 и Od. Ill, 1, 3, где Гораций отличает себя, как поэта, названием „sacerdos musarum.“ Ср. Цицерона: Oratio pro Archia poeta, § 18: quare suo jure noster ille Ennius sanctos appellat poetas, quod quasi deorum aliquo dono atque munere commendati nobis esse videantur. 35 Od. Ш, 1, 1 и сл.; сравн. Od. II. 16, 37 п след.: mihi parva rnra et Spiritum Graiae tenuem camenae Parca non mendax dedit, et malignum Spernere volgus. 39 Стих. 408–411. – Таково же было и мнение Цицерона. „Я признаю, что были многие люди превосходного ума и доблести, и что они сами по себе, не получив образования, только вследствие почти божественного свойства самой природы, сделались нравственно выдержанны и серьезны (et moderates et graves exstitisse). Я допускаю и то, что чаще для достижения славы и доблести оказывала силу природа без образования, чем образование без природной даровитости. Но я настаиваю на том, что когда к прекрасной и богато одаренной природе присоединялось некоторое систематическое и правильное научное образование, тогда обыкновенно происходило нечто совершенно отличное и единственное. “ Oratio pro Archia poeta, с. 7. § 15. 40 Sat. 1, 4, 43 – 44:Ingenium cui sit, cui mens divinior atque os Magna sonaturum, des nominis hujns (т. e. poetae) honorem. 41 Ibid. ст. 45 и след.– Стоит заметить, что уже Аристотель не считал стихотворную форму необходимостью в поэзии и относил мимы Софроиа к произведениям поэтическим, хотя они были изложены прозою (ср. Захарова: Поэтика Аристотеля. Варшава, 1885., стр. 55–56). И Гораций прямо (Sat., 1, 4, 40–42) говорит, что еще не поэт тот, кто умеет составлять стихи, напоминающие своею сущностью прозаическую речь т. е. вседневный разговор. 42 Ст. 86–87: Deseriptas servare vices opernmque colores Cur ego si nequeo ignoroque poeta salutor? Ср.ст. 372–373. 400. 264. и др. |
| 363. Госон ( Γοσν), и его завоевал Иисус. 363. Госон (Goson), и его завоевал Иисус. 364. Госон ( Γοσν), колена Иудина. 364. Госон (Goson), в: колене Иудине. 365. Гоин ( Γωεν) Гелгела ( τς Γελγλ). Аквила и Симмах: народов Гелгела. 365. Гоим (Goim), в Гелгеле (Gekgel), что Аквила и Симмах переродят: народы в Гелгеле. 366. Гозаф ( Γωζθ), в стране, Эмаф; и, о нем упоминает Исаия; он находится близ Дамаскины. 366. Гозан (Gozan), стране Емаф; и о нем упоминает Исаия он находится в пределах Дамаска. 367. Давир ( Δαβερ), колена, Иудина, называемый градом письмен, который ранее занял Гофониил, брат Халева, умертвив в нем Енакимов; он был священническим. 367. Дабир (Dabir), в колене Иудине, называвшийся городом письмен; его ранее занял Гофониил, брат Калеба, умертвив бывших в нем Енакимов; он был отлучен, священникам; затем; Гофониила; некоторые считают сыном брата Калеба. 368. Давир ( Δαβερ), по ту сторону Иордана, город Аморреев. 368. Дабир (Dabir), по ту сторону Иордана, город Аморреев. 369. Давира ( Δαβειρ), царя которого поразил Иисус; он был колена Данова. И ныне есть другое селение Иудеев, на горе Фаворе, в пределах Диокесарии. 369. Дабира (Dabira), город в колене, Данове, царя которого умертвил Иисус. Есть и другое селеньице Иудеев на горе Фаворе, в области, принадлежащей в Диокесарии. 370. Давраф ( Δαβρθ), колена Иссахарова, город, отлученный Левитам. 370. Дабрат (Dabrath), в колене Иссахарове, город, отлученный Левитам. 371. Дад ( Δδ), колена Иудина. 371. Дагива (Dagiva), или Дагиуд (Dahiud), в колене Иудине. 372. Дадан ( Δαδν), в земле Кидар, как говорит Иеремия. 372. Дадан (Dadan), в области Кедар, о котором пишет Иеремия. 373. Дэвон ( Δαιβν), или Дивон ( Διβ), в пустыне, стан сынов Израилевых; есть и доныне другое большое селение, возле Арнона; в древности оно принадлежало сынам Моава, и после сыны Израилевы отняли его у Сиона Аморрейского и он достался колену Гадову. Упоминает о нем Исаия в видении на Моавитиду, и Иеремия. 373. Дебон (Debon), он же Дибон (Dibon), в пустыне стан сынов Израилевых; есть и другой Дибон, большое селение возле Арнона; оно принадлежало сперва сынам Моава и после им овладел по праву Сион, царь Аморреев, затем он был взят сынам Израилевыми и достался колену Гадову. О нем упоминают Иеремия и Исаия в видении на Моава. |
| выше) стала несомненною виновность всех ангелов пред неведомым отцом. Однако далеко не всеми одинаково решается вопрос о невиновности ангелов в смысле усвоения ими себе от людей чести, лишь принадлежащей высшему существу. Лихтенан, напр. (Hauck. В, XVII. s. 491), решает этот вопрос в смысле книги Предистината, т.е. плотского греха ангелов. 915 Мозгейм (р. 337) предполагает дело так, что сатане было неприятно почитание иудейским народом своего ангела за бога, и вот он создает себе злых людей из материи. Ср. Watch. s. 278. 922 Дуализм Саторнила особенно подчеркивает Bousset. Die Hauptprobleme s. 108. Даже W. Moeller (Geschichte der Kosmologie s. 372) не может отрицать его. Признаёт его и Амелино (Annales, р. 72). 923 R.A. Lipsius. Ueber die ophitischen Systeme (Zeitschrift f. w. Theologie, 1863, IV, ss. 426–435). 925 Zeitschrift. s. 433.– Moeller (Geschichte d. Kosmologie. s. 371...) согласно с своей тенденцией – вывесть весь гностицизм из монизма или пантеизма,– ставит учение Саторнила в связь с системами наасссенов и в ближайшую параллель с ператиками (s. 373). Однако он отнюдь не считает возможным vice versa выводить учение наассенов из системы Саторнила.– По его мнению, с которым мы также не согласны, Керинфианский гносис образует ближайшую ступень (Vorstufe) к Саторнилскому (s. 373). 926 Ср. Moeller. s. 373. Конечно, в учении о творении человека и, по-видимому, в изображении сатаны,– он также ангел и находится в особенной вражде с богом иудеев,– Саторнил близко стоит к иудейскому. Но с другой стороны, Саторнилу неизвестно, что только иудейскому богу, как у офитов, сатана обязан своим происхождением. Это обстоятельство заставляет, напр. Липсия искать параллелей для сатаны Саторнила, между прочим, в египетском Тифоне (Zeitschrift f. W. Th. 1863, IV, ss. 430–431). 927 Ср. Mead. (Fragments of а fait forgotten. London. 1906, p. 179) говорит: если Ириней приводит нам сравнительно простые черты из нее, то это не доказательство ее простоты; не смотря на это, система могла быть вполне развитою и широко разработанною. |
|
|
