| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Монастырь Никорцминда [Николаосцминда, Цминда Николози; груз. ], муж. мон-рь (VI-XVIII вв.) с кафоликоном во имя свт. Николая (1010-1014), кафедра Никорцминдской епархии Грузинской Православной Церкви (ГПЦ). До 1-й пол. XVI в. входил в юрисдикцию Кутаисской епархии Абхазского (Западногрузинского) Католикосата ГПЦ. Расположен в центре одноименного села, в 10 км к юго-западу от г. Амбролаури (груз. историческая пров. Рача). Архитектурный ансамбль, окруженный оградой, включает в себя стоящий на возвышении кафоликон во имя свт. Николая и 3-этажную колокольню 1863 г. к северо-востоку от него. Собор, богато украшенный рельефами и расписанный (1660-1670), в 2007 г. был внесен в предварительный Список Всемирного культурного наследия ЮНЕСКО. История Сведения об основании и о раннем периоде существования Н. сохранились в лапидарных надписях кафоликона и в Никорцминдской грамоте (1070-1080). Четырехстрочная надпись на тимпане зап. входа церкви гласит: «Христе, Сыне Божий, возвеличь во здравии и долгоденствии коронованного тобою Баграта, царя абхазов, ранов и куропалата картвелов. И возрасти сына их Георгия, по Твоему изволению, с ходатайством святого первосвященника Николая» (КГН. 1980. Т. 2. С. 54-55, 201). Долгое время ученые (М. И. Броссе, Д. Бакрадзе, А. Кутателадзе) отождествляли царя Баграта с Багратом IV (1027-1072); однако груз. историк и исследователь древностей Г. Бочоридзе убедительно идентифицировал его как Баграта III (978-1014). В научной лит-ре принято его мнение, поэтому время основания храма относят к 1010-1014 гг. Современником Баграта III, представителем царской власти в пров. Рача, являлся эристав эриставов и новелиссим Нианиа (Там же. С. 101, 209). Его имя было упомянуто в надписи на сев. стене храма; со временем облицовочная плита с надписью упала и во 2-й пол. XIX в. была использована при обновлении пола церкви. Надпись сильно пострадала. В 3-й и 4-й строках надписи перед именем Ниании группу графем (т. е. - покровителем перед Господом) Броссе ошибочно прочитал как имя Давида Мампали (по др. источникам неизвестен) ( Brosset. 1851. P. 56; Уварова. 1894. С. 133; Такаишвили. 1963. С. 84-85; Бочоридзе. 1994. С. 100-101). На зап. фасаде кафоликона справа от окна упомянут модзгвари ( - учитель, наставник) Георгий (КГН. 1980. Т. 2. С. 102-103, 209), один из первых настоятелей мон-ря. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИУСТ [Иосиф Варсав(в)а Иуст; греч. Ιωσφ Βαρσαβ(β)ς Ιοστος; лат. Iosephus Barsabbas Iustus] (I в.), ап. от 70 (пам. 30 окт. и 4 янв. (в Соборе 70 апостолов); пам. визант. 21, 22, 30 июня, 21 июля, 20 окт.; пам. зап. 20 июля). После смерти Иуды Искариота апостолы решили восполнить число 12 учеников и выбрали 2 кандидатов - «Иосифа, называемого Варсавой, который прозван Иустом» (Деян 1. 23) и Матфия . Оба они были вместе с апостолами во время проповеди Спасителя от Крещения до Вознесения и являлись свидетелями Воскресения Христова (Деян 1. 21-22). Жребий быть сопричтенным 11 апостолам выпал Матфию. Лат. прозвище Иуст означает «праведный». По словам свт. Иоанна Златоуста , этот апостол именовался Иосифом Варсавой и Иустом или во избежание путаницы с др. Иосифами, или «из-за изменения образа жизни, а, может, по его собственному желанию» ( Ioan. Chrysost. In Act. 3. 2//PG. 60. Col. 36). Нек-рые библеисты, исходя из наблюдения, что в рим. период иудеи старались выбирать лат. имя, созвучное своему евр. имени, предположили, что апостол использовал имя Иуст вместо Иосиф в латиноязычной среде ( Conzelmann. 1987. P. 12; Bruce. 1988. P. 46; Pervo. 2009. Р. 55). По мнению Ч. Барретта, Иосиф Варсава носил имя Иуст как рим. гражданин ( Barrett. 2002. P. 13; Idem. 2004. Vol. 1. P. 102). Большинство исследователей считают, что Варсава - патроним, т. е. И. был сыном некоего Саввы. Мн. комментаторы предполагают, что И. был братом Иуды Варсавы ( Strahan. 1916. P. 649; Munck. 1967. P. 143; Hunter. 1982. P. 1151; Kerr. 1982. P. 1130 и др.). Кроме того, высказывались мнения, что это не патроним, а прозвище, к-рое означает «сын субботы» (т. е. «рожденный в субботу» - Bruce. 1988. P. 46; Williams M. H. Palestinian Jewish Personal Names in Acts// Bauckham R. The Book of Acts in Its Palestinian Setting. Grand Rapids (Mich.), 1995. P. 101-102 и др.), «сын старца» ( Strahan. 1916. P. 649; Fry. 1992. P. 614 и др.), «сын клятвы», «сын обращения» или «сын безмолвия» ( Kerr. 1982. P. 1130). |
| 1 Vincentius Lerinensis . Commonitorium, 2. [Русский перевод И. В. Чельцова: Св. Викентий Лиринский. О вероизложениях вообще, или об общем характере православной догматики. — М.: Православное действие, 1999. — С. 5]. 2 Irenaeus Lugdunensis. Adversushaereses , IV. 26, 2. [Здесь и далее русский перевод П.А. Преображенского дан по изданию: Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. — М: Университетская типография. Приложение к журналу «Православное обозрение», 1868—1871]. 3 Vincentius Lerinensis. Loc. cit . С. 4. 4 Там же. С. 4. 5 Там же. С. 4. 6 Термин «catholicus» (catholicae от греч . %Г [kafoliko_s, от %Г [kata и %Г [olo_s) значит всеобщий, всецелый, повсюдный, повсеместный. Так называлась первоначально христианская Вера и Церковь в отличие от еретических и схизматических обществ, а с того времени когда Церковь стала отделять свою Веру от них Вселенскими Соборами, этот термин стал равнозначным слову православный (%Г [orfodo_kso_s). — Прим. перев . 7 Там же. С. 4. 8 Hilarius Pictaviensis. Ad Constantium Augustum liber primus , II, cap. 9, ML X, 570; эту фразу также повторяет св. Иероним (Hieronymus. Dialogus Adversus Luciferianos ,cap. 28 , ML XXIII, 190—191). 9 Св. Ириней Лионский называл четыре книги Евангелия «четверообразным Евангелием» (%Г [тетг?%Г [тогфоп t? %Г [е?%Г [agg?%Г [lion). См. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses , III. — Прим. перев. 10 Kerygma( лат. от греч . %Г [к?%Г [rugma — свидетельство, провозглашение, проповедь; от %Г [khrussw ( kerusso , «Я свидетельствую, проповедую»), от %Г [к?%Г [ru_ks ( keruks , «глашатай», «вестник»)) — термин Новозаветной герменевтики, один из аспектов сотериологического процесса, совершаемого через харизматических посланников Слова, означающий также формализованные учения, в том числе и вероисповедные положения; по смыслу близкий понятию «благой вести» (%Г [е?%Г [agg?%Г [lion). 11 C. H. Turner. ApostolicSuccession , in: Essays on the Early History of the Church and the Ministry. Ed. H. B. Swete. — London, 1918. — P. 101—102. Также см. Yves M.J. Congar . O.P. La Tradition et les traditions, in: II Essai Théologique. — Paris, 1963. — P. 21 ss. |
| архим. Агапит Глава XIV. Отношение старца о. Макария к посторонним монастырям – мужским и женским Далеко-далеко разносилась добрая слава о смиренном оптинском подвижнике, батюшке о. Макарии, так как духовная его деятельность, или руководствование к вечной жизни, как видели мы выше и увидим далее, не ограничивалось одними иноками Оптиной обители. По временам он лично навещал и другие монастыри, начальствующие коих имели к нему особенное расположение. Так, из обителей своей Калужской епархии старец посещал иногда общежительные обители: Мещовский Георгиевский монастырь, пока в нем настоятельствовал о. игумен Никодим (Демутье), лет шесть поживший в Оптиной Пустыни, откуда определен был и настоятелем в Мещовск, а затем Малоярославецкий Николаевский монастырь, коим при жизни старца Макария управляли преемственно настоятели из оптинских братий – о. игумен Антоний (Путилов) и за ним переведенный из Мещовского монастыря и возведенный в сан архимандрита вышеупомянутый о. Никодим 101 . Но особенно любил старец пустынь во имя преп. Тихона, Калужского чудотворца, которая обязана началом своего благоустройства отеческому попечению о ней предместника старца Макария, старца о. Леонида (в схиме Льва). В последние годы жизни старца Макария настоятелем оной пустыни назначен был один из преданных его учеников, иеромонах Оптиной Пустыни о. Моисей 102 . Сердечно утешался старец Макарий внешним и внутренним благоустройством сей обители, простым и отеческим обращением настоятеля с братиею, трудолюбием братий, поощряемых к тому примером самого настоятеля и его внимательностию к общим и частным их нуждам. Проживая в сей тихой пустыни по нескольку дней, старец имел обыкновение высказываться так: «Я отдыхаю здесь душою». Современные старцу Макарию иноки отдаленных, более общежительных монастырей и пустынь других епархий, а также некоторые из белого духовенства, зная о духовных его дарованиях, приезжали к нему сами пользы ради и советов духовных; другие же, не имея на сие времени и возможности, обращались к нему за советами письменно. |
| В XVII веке при Московском дворе существовала целая Академия – Оружейная Палата, где работали знаменитые царские иконописцы, художники, резчики, граверы и проч. Цари Михаил Феодорович и Алексей Михайлович ценили и любили иконы и украшали ими комнаты своего дворца, где, однако, не могли поместиться все царские иконы, и поэтому для них было устроено особое помещение. Существовавшая при Московском дворце Образная Палата служила для хранения икон, а также и других священных предметов и книг, принадлежащих государю и членам его семейства. Из этой Палаты образа, кресты и проч. брались по мере надобности в дворцовые приказы, Оружейную Палату, во дворец и в придворные церкви. В царствование Алексея Михайловича Образная Палата представляла собою громадный и превосходный музей памятников православной иконографии и искусства, равного которому по богатству в настоящее время нет в России и даже на всем православном Востоке. Это ясно видно из издаваемой нами описи Палаты, приблизительно от 1669 (7177) г. Составлена опись и скреплена по листам дьяком Мастерской Палаты Иваном Чаплыгиным. Хранится она в Московском Отделе Общего Архива Министерства Императорского Двора по оп. 34 (152а), но, к сожалению, уцелела не вполне, именно – не достает первых 16 листов. Всего в ней 214 листов; разделена она на 22 главы: 1 гл. – 1–4 лл., 2 гл. – 5–12 лл., 3 гл. – 13–20 лл., 4 гл. – 21–58 лл., 5 гл. – 59–72 лл., 6 гл. – 78–86 лл., 7 гл. – 87–101 лл., 8–9 гл. – 102–111 лл., 10 гл. – 112–119 лл., 11 гл. – 120–133 лл., 12 гл. – 134–142 лл., 13 гл. – 143–160 лл., 14 гл. – 161–172 лл., 15 гл. – 173–176 лл., 16–18 гл. 177–206 лл., 19–20 гл. – 206 об. – 209 лл., 21 гл. – 210 л., 22 гл. – 211–214 лл. Главы 13–15 заключают в себе перечень книг рукописных и печатных, которые находились в Образной Палате. Как видно из рассматриваемой рукописи, опись Образной Палаты была производима и раньше 1669г., именно в 7160г., 1651–2 гг. Главное богатство Палаты составляли иконы, – они были в серебряных и золотых, басемных и сканных окладах, или без них. Риз, покрывавших всю икону и тем безобразивших ее, здесь не было. Письмо на иконах было – греческое, грузинское и русское, последнее царских и других иконописцев. Число икон было очень велико. В описи нередко указано происхождение икон, откуда они поступили в Палату. Многие иконы были поднесены государю и членам его семейства или служили им благословением. В рукописи мы, между прочим, читаем: образ Богоматери Казанской в Палату . . Образ . (Перечень следующих затем икон дает косвенное указание на монастыри, которые подносили их, напр., Иосифа Волоцкого , Макария Калязинского, Евфимия Суздальского, Антония Сийского, Дмитрия Вологодского Прилуцкого, Соловецких чудотворцев и т.д.). Иконы взяты из царских хором. Образом Спаса Вседержителя . Образом Пречистой Богородицы Казанская . Иконою Воскресения Христова . |
| В редакционной статье, открывавшей 1 за 1872 г., сообщалось, что «наряду с… официальными сведениями и рассуждениями по поводу их, редакция предполагает помещать и статьи по общехристианским вопросам... знакомить читателей с местными историческими достопримечательностями, имеющими отношение к христианству, равно как с местными обычаями, нравами и т. п.». В офиц. части был помещен полный «Список лиц, состоящих на службе по епархиальному и духовно-учебному ведомствам Екатеринославской епархии». Первоначально офиц. часть имела 3 постоянные рубрики: «Распоряжения и постановления правительства и епархиального начальства», «Распоряжения по духовно-учебному ведомству», «Епархиальные известия». С сер. 70-х гг. XIX в. до сер. 1900-х гг. офиц. часть по-прежнему начиналась с публикации правительственных распоряжений, акты епархиального начальства помещались отдельно, а неизменные епархиальные известия часто предварялись документами местного значения (отчетами, программами, семинарскими разрядными списками, расписаниями проповедей в епархиальном центре и по всем уездам и т. п.). После 1905 г. в начале офиц. отдела публиковали списки свободных мест клириков и причетников, сообщения о переменах по службе, наградах и благодарностях епархиального начальства, далее следовали «разные сведения», регулярно приводился «Список лиц, крещенных и присоединенных к православной церкви»; правительственные и общецерковные распоряжения печатались редко. В 1917 г., после публикации Манифеста об отречении имп. мч. Николая II 8. С. 101-102), в «Е. е. в.» поместили ряд документов общецерковного значения: постановление об «Отмене вероисповедных и национальных ограничений» 10. С. 134-137), обращение «От Петроградского совета солдатских и рабочих депутатов», возвещающее приближение «полной победы русского народа над старой властью» 10. С. 145-146), «Отношение обер-прокурора Св. Синода… по поводу ареста священников» (обвиняемых «за их неприязненное отношение к новому государственному строю, выражаемое как в частных разговорах, так и с церковных кафедр») 16. С. 276-277), синодальные «Обращение», «Определение» и «Положение» о созыве Поместного Собора 20/21. С. 360-373). |
| В.Я. Саврей Общая библиография Источники I. На древнегреческом языке и в переводе на европейские языки 1. В «Патрологии» аббата Ж.П. Миня: Basilius Magnus – PG 29–32. Gregorius Nazianzenus – PG 35–38. Gregorius Nyssenus – PG 44–46. 2. В издании Sources Chrétiennes: Basile de Césarée. Sur Saint-Esprit//SC. Vol. 17. 1947. Idem. Homélies sur l " Hexaéméron//SC. Vol. 26 bis. 1950. Idem. Sur l " Origine de l " homme//SC. Vol. 160. 1970. Idem. Contre Eunome 1//SC. Vol. 299. 1982. Idem. Contre Eunome 2–3//SC. Vol. 305. 1983. Idem. Sur le Baptême//SC. Vol. 357. 1989. Grégoire de Nazianze. La Passion du Christ//SC. Vol. 149. 1969. Idem. Lettres théologiques (Ep. 101–102)//SC. Vol. 208. 1974. Idem. Discours 1–3//SC. Vol. 247. 1978. Idem. Discours 27–31//SC. Vol. 250. 1978. Idem. Discours 20–23//SC. Vol. 270. 1980. Idem. Discours 24–26//SC. Vol. 284. 1981. Idem. Discours 4–5//SC. Vol. 309. 1983. Idem. Discours 32–37//SC. Vol. 318. 1985. Idem. Discours 38–41//SC. Vol. 358. 1990. Idem. Discours 42–43//SC. Vol. 384. 1992. Idem. Discours 6–12//SC. Vol. 405. 1995. Grégoire de Nysse. Vie de Moïse (De vita Moysis)//SC. Vol. 1. 1942. Idem. La Création de l " homme//SC. Vol. 6. 1944. Idem. Traité de la Virginité (De virginitate)//SC. Vol. 119. 1966. Idem. Vie de sainte Macrine//SC. Vol. 178. 1971. Idem. Homélies sur l " Ecclésiaste//SC. Vol. 416. 1996. Idem. Lettres//SC. Vol. 363. 1990. Idem. Discours catéchétique II SC. Vol. 453. 2000. Idem. Sur les Titres des psaumes//SC. Vol. 466. 2002. 3. Филокалия Оригена The Philocalia of Origen. A Compilation of Selected Passages from Origen " s Works Made by St Gregory of Nazianzus and St Basil of Caesarea/Transl. George Lewis. Edinburgh, 1911. II. В переводе на русский язык Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. 4. Творения Григория Чудотворца и Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. Св. Василий Великий . Собр. соч. Т. 1–5. М., 1993. Св. Василий Великий . О сотворении человека//Журнал Московской Патриархии. 1972. 1. С. 30–38; 3. С. 33–40. Св. Григорий Богослов . Творения. Т. 1,2. М., 2007. |
| Глава III. Учение Св. Предания Отдел 1. Мнимые свидетельства за второбрачие До сих пор мы выясняли учение Св. Писания о второбрачии священнослужителей исключительно на основании самого же Св. Писания, не касаясь Св. Предания. Это было необходимо потому, что защитники второбрачия, признавая, что св. Предание в общем отрицательно относится ко второбрачию, видят в этом факте лишь позднейшее узаконение церковного учения от откровенного учения Св. Писания под влиянием еретических течений, в особенности энкратизма. Поэтому все святоотеческие свидетельства в пользу выясненного нами содержания священнобрачной формулы с точки зрения защитников второбрачия не говорили бы ничего, так как о всех них сказали бы, что они явились под влиянием энкратизма, гностицизма, манихейства, монтанизма, современных обстоятельств и т. п. Так, например, поступает епископ Никодим в своем нашумевшем труде 99 . Но, как мы видели, понимание апостольской формулы в смысле запрещения второбрачия требуется уже самим Св. Писанием и, следовательно, основная точка зрения защитников второбрачия неправильна. То, что они выдают за результат еретических влияний, на самом деле есть истинное церковное предание, «с Св. Писанием и Божественным откровением согласное и, следовательно, столь же обязательное для христиан, как и само Свящ. Писание. Таком образом, выяснив учение Св. Писания на основании самого же Св. Писания, мы в противовес защитникам второбрачия установили обязательность другой точки зрения и на учение Св. Предания. Но если Св. Писание дает нам исходную точку зрения на вопрос, то Св. Предание, в свою очередь, эту точку зрения авторитетно подтверждает и всесторонне выясняет. « Церковь получила Свящ. Писания и знает их точно в качестве своего собственного достояния – по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частнаго письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение» 101 . Кроме того, «в предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному Откровению, с объяснениям онаго данных людьми, которые более нас молились, подвязались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем» и потому нужно «поверять свое мнение с учением вселенской Церкви и в научения странна и различна не прелагаться» 102 . Но, конечно, церковное учение о второбрачии только тогда получит непререкаемый, общеобязательный авторитет, когда будет доказано, что оно есть в действительности учение церковное, т. е. не мнение лишь некоторых, быть может, даже многих и авторитетных церковных писателей, а учение, исповедуемое «semper, ubiqae et ab omnibus». |
| ГЛАВА II. МИСТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБОЖЕНИЯ Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех , преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства – крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения». Таинства как средство обожения человека Таинства – это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах – не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество» 101 . Источник, наполняющий таинства благодатью, – Христос. Как уже было показано, Христос возродил и обожил в Себе падшую человеческую природу, но не индивидуальные человеческие ипостаси 102 . Однако для того, чтобы благодать Христова принесла плоды, она должна быть доступна каждому человеку в отдельности. Этот процесс не совершается насильственно, механическим или магическим образом, обожение не навязывается человеку, а предлагается ему как благодатный дар от Бога. Христос не лишает человека свободной воли даже ради спасения, ибо это противоречило бы цели творения. Человек был создан свободным, и по своей воле он покинул Бога. Это значит, что он может оставаться человеком только добровольно вернувшись к Богу. Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее 103 . |
| иеродиакон Николай (Сахаров) Скачать epub pdf УЧЕНИЕ О. СОФРОНИЯ О СТАРЧЕСТВЕ В СВЕТЕ ВОСТОЧНОЙ ТРАДИЦИИ Писания о. Софрония возрождают роль старчества в русском аскетизме 100 . Его учение развивает идею послушания старцу на основе общей интегральной структуры его богословия, где главенствующую роль играет принцип персоны. Свежий взгляд о. Софрония на святоотеческие источники и его знакомство с живой аскетической традицией Афона способствовали оживлению интереса к подвигу послушания в современном русском Православии. Необычный для русской аскетической традиции акцент на главенствующем значении принципа персоны у о. Софрония позволяет увидеть, насколько русская традиция старчества менее “персоналистична”, чем традиция Византии. То же “личностное” измерение в аскетическом учении о. Софрония дает возможность богословски оправдать послушание пред лицом критики старчества со стороны русских религиозных мыслителей и развеять их опасения, что послушание уничтожает личную свободу человека. Принцип действия старчества В своем изложении монашеского опыта о. Софроний знакомит нас с различными видами послушания внутри монашеской общины 101 . С одной стороны, существует “административное” послушание настоятелю, которое может либо иметь, либо не иметь харизматическое значение: настоятель возлагает на членов монашеской общины разного рода задания, определяемые общими нуждами общины и ее членов 102 . Роль личных отношений в этом виде послушания может быть весьма различной. С другой стороны, согласно Преданию Восточной Церкви, существует послушание духовному отцу, основанное на личном руководстве. Обращаясь к историческому опыту Русской Церкви XVIII-XIX веков, о. Софроний указывает, что старец может быть как священником, так и лицом, не облеченным священным саном: “Духовные “старцы” не обязательно иереи или монахи” 103 . Его собственный старец – преп. Силуан Афонский – не был рукоположенным сященником-духовником и, наряду с его руководством, о. Софроний имел духовника-исповедника 104 . Однако, преп. Силуан сам в такой мере связывал таинство исповеди со старчеством, что мог прийти для исповеди и совета к любому иерею монастыря как к своему духовнику 105 . |
|
|
