| Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему...» ( 1Ин. 3:1,2 ). В этом тексте соединены два противоположных значения, из которых каждое имеет за собой длинную группу библейских текстов: одна выражает Образ Божий, как ненарушимую онтологическую сущность человека, как неотъемлемый дар Божий (напр., Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6 ; Прем. 2:23 ; Сир.14:3 ; 1Кор. 11:7 ; Деян. 17:28–29 ; Пс. 82:6 ; Ин. 10:34 ). Другая группа текстов рассматривает «образ и подобие» как этическую задачу, как долженствование, как назначение человека ( Еф. 4:24 ; Кол. 3:10 ; Рим. 8:29 ; 1Кор. 15:49 ; 2Кор. 3:18; 4:4 ; Кол. 1:15 ): будьте святы, будьте совершенны, будьте сынами Божиими, по образу и подобию Отца. Здесь даётся другое, динамическое понимание Образа Божия как находящегося в становлении; но то, что становится, возникает и уничтожается, возгорается и потухает. Здесь тотчас чувствуется та возможность полного угасания и исчезновения Образа Божия в человеке, которая возбуждала и продолжает возбуждать глубокие теологические споры. Проблема принимает антиномическую форму: являемся ли мы теперь и всегда сынами Божиими или мы лишь должны стать сынами? Можем ли мы потерять родство и сходство с Отцом Небесным или оно существенно и неотъемлемо и всегда в нас присутствует? Своеобразное положение, которое занимает православное богословие в этой проблеме, состоит в том, что оно строго различает оба эти значения – «образа» и «подобия», imago et similitudo. Так определяются в нашем святоотеческом предании оба еврейских термина: Be-zalmenu, ki-dmutenu. Это предание сохраняется во всей греческой патристике от Оригена до Григория Паламы . Ориген интерпретирует текст «сотворим человека по образу нашему и подобию» следующим образом: нужно различать достоинство образа (imaginis dignitatem) и совершенство сходства (similitudinis perfectionem). Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано (perfectio in initiis data per imaginis dignitatem), однако совершенство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу (ut sibi ipse eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione concisceret). |
| Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос ( 1Кор. 10:1–4 ). Казалось бы, сами упомянутые апостолом события вовсе не заставляют думать таким образом, но апостол Духом Святым воспринимает их именно так, мессиански. Далее апостол Павел дает общий принцип мессианской типологии, прообразовательности Ветхого Завета: А это были образы (τποι – типы) для нас, чтобы мы не были похотливы на злое... Всё, что происходило с ними, как образы (τποι – типы); а описано в наставление нам, достигшим последних веков ( 1Кор. 10, 6.11 ). Сам человек, участвовавший в ветхозаветные времена в преобразовательных действиях и событиях, как правило, не сознавал, что это прообраз чего-то в будущем, для него всё имело свой непосредственный исторический смысл. Так, было бы очень странно, если бы Иосиф Прекрасный осознавал себя прообразом грядущего Мессии. Прообразовательное значение событий благодатно раскрывается из будущего. В настоящем прообразы являются предметом надежды (чаяния) или вовсе не имеют такого значения. Нельзя, однако, вовсе исключать прообразовательное осмысление себя и своей истории в ветхозаветные времена, поскольку мессианским чаянием пронизано было всё. А еще есть Божественная телеология, когда прошлое создается по образу будущего, а не наоборот. Так, апостол Павел в Послании к Евреям сопоставляет Христа и ветхозаветного первосвященника, жертву Христа и жертву козла отпущения, небо и святилище Израиля. Ветхозаветное при этом – прообраз новозаветного. Но вот что интересно. Не ветхозаветное определяет, каким быть новозаветному, а наоборот. Ветхозаветное служение изначально устраивалось, как образ того, что только еще будет в будущем. Последнее причина первого. Последнее – истина, первое – ее прообраз. О том апостол: Итак, образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо... ( Евр. 9:23–24 ). Моисей, а потом Соломон, всё устраивали уже тогда по образу еще только имеющего произойти во Христе. |
| Так, найдя в учениках чрезмерную скорбь, утишает её. И как некий истинно чадолюбивый и добрейший отец, вынужденный какою-либо необходимостью удалиться в путешествие, видя слезы своих детей, орошающие их нежные и милые щеки, всячески их уговаривает и, постоянно выставляя на вид будущее благо от этого удаления, некоторым образом противопоставляет печали приятнейшую надежду: так и Господь наш Иисус Христос умеряет скорбь души святых. Ведь Он знал, конечно, будучи истинным Богом, что крайне тяжело для них будет Его оставление их, хотя чрез —292— Духа Он всегда находился с ними. И это служит наивысшим доказательством их любви и святости, ибо желание быть со Христом разве не более всего подобает истинно святым? Так и дивный Павел, имея в себе это намерение, говорит, что лучше «разрешиться и со Христом быть» ( Флп.1:23 ). Глава I. О том, что Сын ни в чем не менее Бога и Отца, напротив, – равен и подобен Ему по природе Ин.14:28 . Аще бысте любили Мя, возрадовалися бысте, яко 2546 иду к Отцу, яко Отец Мой болий Мене есть. Причину печали обращает в основание радости и ясно обвиняет их в том, что они, напротив, не радуются тому, о чём теперь скорбят. В то же время старается научить, что желающим приобрести неподдельную и истинную любовь к другим необходимо заботиться не о приятном и любезном только для самих себя, но и о полезном для любимых, когда обстоятельства потребуют делать это. Поэтому и Павел в одном послании говорит: «любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего» ( 1Кор.13:4–5 ). Также в другом месте говорит, что должно искать не своего, но (пользы) других ( 1Кор.10:24 ). Дело настоящей любви состоит не в том, чтобы мы заботились только о своих собственных благах, но и старались о пользе ближнего. Так думать убеждает Спаситель Своих учеников в предложенных словах. Постараемся же опять, на себе самих, как на доске, отпечатлевая тончайшими письменами зна- —293— чение заключенного в этом изречении умозрения, возвыситься отсюда к тайне Христовой. Ведь образ, заключающийся в низших предметах, часто дает возможность постигать и несравненно высшие предметы. |
| Ис.64:3 . Когда Ты совершал страшные дела, нами неожиданные, и нисходил, – горы таяли от лица Твоего. Ис.64:4 . Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него. «Когда Ты совершал страшные дела... горы таяли от лица Твоего.» То, что в двух предшествующих стихах выражалось лишь гипотетически, здесь утверждается уже фактически. О великих и страшных делах Господа Библия, действительно, говорит неоднократно ( Втор.10:21 ; Пс.105:22 и др.). Подтверждает она и тот образ, что Господь есть «огонь поядающий» ( Втор.4:24 ). «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который бы столько сделал». Мысль эта совершенно в духе того отдела, который обнимает собой 40–45 гл. кн. пророка Исаии (см. напр., Ис.40:12–13, 17, 22–23, 28 ; Ис.41:22–24 ; Ис.43:9 ; Ис.44:11, 25 ; Ис.45:21 и др.). Заслуживает особенного внимания то, что Апостол Павел, приведя это текст из пророка Исаии, прилагает его к неизреченной тайне воплощения, которая одновременно и превышает собой всякое разумение человека и является откровением высочайшей любви Бога к людям ( 1Кор.2:9 ). Ис.64:5 . Ты милостиво встречал радующегося и делающего правду, поминающего Тебя на путях Твоих. Но вот, Ты прогневался, потому что мы издавна грешили; и как же мы будем спасены?: С 5 по 7 ст. включительно идет исповедание божественного благоволения к праведникам и глубокое сознание своей собственной греховности. «Ты милостиво встречал радующегося и делающего правду». Действительно, всякое, хотя бы сравнительное и незначительное, проявление искренней религиозности и действительного послушания Богу не оставалось без награды, как это мы видим на примере многочисленных библейских праведников ( Исх.33:17 ; Исх.34:9 ; Пс.4:8 ; Пс.36:25 ). Как же мы будем спасены? Если мы припомним многочисленные и резкие обличения нечестия, беззакония, ханжества и лицемерия народа израильского, рассеянные по разным местам кн. пророка Исаии ( Ис.1:4, 6, 11–15, 21–23 ; Ис.3:9 ; Ис.58:2–5 ; Ис.59:2–3, 12–13 и др.), то нам не покажется особенно странным и этот вопрос, в котором слышится как будто бы нота отчаяния в спасении от острого и мучительного сознания всей глубины своего падения. Впрочем, LXX и славянский текст отнесли эту фразу к началу следующего стиха и перевели ее несколько иначе: «сего ради заблудихом» |
| По силе закона и присяги, каждый из нас обязан ко всегдашнему и безропотному повиновению установленной Богом Власти. Несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть. Тем же противляйся власти, Божию велению противляется. Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым: хощешили не боятися власти, благое твори: и имети будеши похвалу от него: Божий бо слуга есть. И потреба есть повиноватися не токмо за гнев, но и за совесть ( Рим. 13:1–5 ). На искреннем повиновении законам и власти зиждется общее наше благо, которое иначе и не устрояется, как повиновением и покорностью установленному порядку. Во имя Господа и для охранения других от соблазна, нам надобно переносить с христианскою кротостью и терпением самые огорчения, если бы какие постигли нас в обществе: невинное терпение высоко пред Богом. Сие бо есть угодно пред Богом, аще совести ради Божия терпит кто скорби, стражда без правды. Кая бо похвала, аще согрешающе мучими терпите; но аще добро творяще и страждуще терпите, сие угодно пред Богом ( 1Пет. 2:19–20 ). Христианину ожидать себе полной награды надобно от Господа ( Еф. 6:8 ). Радеть преимущественно о благе ближних По силе закона и присяги служение Отечеству должно всегда простираться до предпочтения польз народных и общественных частным и собственным выгодам; каждый из нас обязан радеть о благе ближних более, нежели о собственном. Писание говорит: никтоже своего си да ищет, но еже ближняго кийждо ( 1Кор. 10:24 ). Это родение, когда нужно, должно возвышаться до готовности жертвовать своим достоянием и своею жизнию общему благу Отечества: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя ( Ин. 15:15 ). Но эта жертва Отечеству временная. Всегдашнее же радение о пользах его и предпочтение блага общего частному и собственному состоит в постоянно усердном, беспристрастном и бескорыстном исполнении обязанностей. Усердие обязывает нас любить и неопустительно исполнять дела своего звания; беспристрастие – судить без лицеприятия, допускать на служение, возвышать, награждать и хвалить достойных, а не ради корысти, родства, дружбы, зависти и вражды, как произносим в присяге. Пристрастие бывает источником тяжких неправд, прогневляющих Бога и угнетающих ближнего. Писание говорит: не сотворите неправды в суде: да не приимеши лица нищаго, ниже почудишися лицу могущаго ( Лев. 19:15 ). Князи твои сирым не судящии, и суду вдовиц не внимающии. Сего ради тако глаголет Господь: горе крепким во Израили, ( Ис. 1:23–24 ). Бескорыстие, коим особенно приобретается и беспристрастие, обязывает нас законными и усердными трудами приобретать себе пропитание и возможность подавать требующему ( Еф. 4:23 ). |
| Но как изречения Св. Писания могут подвергаться произвольным, часто неправильным истолкованиям, то Августин указывает средство к правильному уразумению предлагаемых в Св. Писании наставлений. «Писание, говорит он, содержит в себе не только заповеди Божии, но и описания жизни и дел праведников, так что, если для нас представляется неясным, как понимать ту или иную заповедь, то это может быть объясняемо делами праведников. Впрочем, здесь надобно исключить те дела, о которых хотя никто не сомневается, что они действительно были совершены, но которые всякий может толковать аллегорически. Такова почти вся история Ветхого Завета. Ибо если Апостол о сынах Авраама, которые, конечно, естественным образом были рождены и жили, говорит, что они означали два завета ( Гал.4:22–24 ), и о том дивном благодеянии, которое Бог явил Израильтянам в избавлении их от рабства Египетского, и о наказаниях, которым они подвергались за грехи свои на пути в землю обетованную, говорит, что вся сия образы прилучахуся онемь ( 1Кор.10:1–11 ): то какие же события Ветхого Завета нельзя объяснять аллегорически? Итак, за исключением сих деяний, деяния святых в Новом Завете, яснейшим образом побуждающая нас к подражанию их нравам, имеют значение примеров, служащих к объяснению нравственных наставлений Писания. Так, когда мы читаем в Евангелии: аще кто тя ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую ( Матф.5:39 ), то превосходящий пример терпения, конечно, мы должны находить в терпении самого Господа. Но Он, когда получил от слуги архиерейского ударь в ланиту, не сказал: «вот тебе другая ланита», но сказал: аще зле глаголах, свидетельствуй о зле, аще ли добре, что мя биеши? ( Иоан.18:23 ), чем показал, что требуемое заповедью обращение другой ланиты должно быть совершенно в сердце. Эго, конечно, знал и Апостол Павел, ибо и он, когда его, по приказанию первосвященника, стали бить по лицу, не сказал: «ударь по другой щеке», но сказал: бити тя имать Бог , стено повапленая ( Деян.23:3 ), видя в духовном созерцании, что священство иудейское сделалось таково, что сияло только наружным блеском своего имени, а внутренно было осквернено нечистыми страстями, и говоря это, он провидел духом, что по праведному суду Божию оно должно упраздниться; но в тоже время в сердце он готов был не только претерпеть новые удары по лицу, но и перенести все мучения за истину, с любовью к тем, от кого он терпел эти мучения. |
| 1:5 . Хотя отцы несли ответственность за воспитание и обучение своих детей, в иудаизме и в среде греко-римской знати считалось возможным, и желательным, чтобы матери тоже учили своих детей. (Несмотря на то что в иудаизме не обучали всерьез женщин закону, а в греко-римском обществе обучение риторическому искусству и философии предназначалось преимущественно для мужчин.) В римском обществе мальчик обычно находился под присмотром и влиянием матери до семи лет, и многие считали, что детей нельзя обучать чтению до семилетнего возраста, хотя в некоторых семьях предпочитали начинать обучение гораздо раньше, иногда даже с трех лет. Знакомство детей с иудейским Писанием начиналось с пяти-шести лет, хотя в это время упор делался в основном на запоминание и пересказ отрывков, а не на обучение технике чтения. «Вера» матери и бабушки Тимофея была иудейской (с ними был знаком один христианин из иудеев – Деян. 16:1 ). За обучение своих сыновей закону в иудейском обществе прежде всего отвечали отцы, но отец Тимофея был язычником ( Деян. 16:1,3 ). Те, кто рос без религиозного отца, получал надлежащие наставления в вере от своих бабушек (ср.: Тов. 1:8 ). Воспитание включало и физическое наказание, но некоторые древние педагоги, напротив, подчеркивали необходимость поощрения ребенка, помогая ему при этом видеть собственные успехи, призывая к соревнованию и делая процесс обучения радостным (Квинтилиан). Древние писатели расходились во мнении относительно того, что предпочтительнее – школьное или домашнее обучение, при этом считалось, что общеобразовательные классы должны быть небольшими, чтобы учитель мог уделять внимание каждому ученику. 1:6 . Возложение рук использовалось при рукоположении (см. коммент. к 1Тим. 4:14 ). В этом стихе используется образ «возгревания»; возможно, речь идет (ср.: Иер. 20:9 ) о том, чтобы не дать угаснуть пламени – эта метафора часто использовалась в то время, хотя не ясно, это ли имеется здесь в виду. 1:7. Хотя в текстах ессеев иногда связывается злое поведение с одержимостью злыми духами, в греческом языке «дух» часто означает просто «отношение», «позицию». Призыв не бояться, оставить страх, был одним из наиболее важных библейских обетовании о защите Бога (см., напр.: Быт. 26:24 ; Иер. 1:8 ), которое произносили и другие библейские персонажи ( Быт. 43:23 ). Хотя Тимофей, возможно, был робким, это нельзя считать его основной проблемой, вопреки утверждениям некоторых комментаторов ( Деян. 18:9 ; 1Кор. 2:3 ). |
| Ответ на возражение 4. Поскольку превосходство в богатстве принято считать основанием для оказания почестей, подчас внешнее благосостояние считают чем-то благообразным. Раздел 2. Является ли благообразное тем же, что и прекрасное? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что благообразное не есть то же, что и прекрасное. В самом деле, аспект благообразия устанавливается желанием, поскольку «благообразие желается ради него самого». Но прекрасное скорее имеет дело со способностью видения, которой оно доставляет удовольствие. Следовательно, прекрасное не есть то же, что и благообразное. Возражение 2. Далее, прекрасному необходима некоторая ясность, которая свойственна славе, тогда как благообразие связано с почестями. Но почёт, как было показано выше (103, 1), отличен от славы; следовательно, благообразное тоже отлично от прекрасного. Возражение 3. Далее, мы уже показали (1), что благообразие есть то же, что и добродетель. Но есть красота, которая противна добродетели, в связи с чем читаем: «Ты понадеялась на красоту твою и, пользуясь славой твоею, стала блудить» ( Иез. 16:15 ). Следовательно, благообразное не есть то же, что и прекрасное. Этому противоречат следующие слова апостола: «Которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения, и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды» ( 1Кор. 12:23–24 ). Но неблагообразными частями он называет низменные члены, а благообразными частями – члены прекрасные. Следовательно, благообразное и прекрасное суть одно и то же. Отвечаю: как можно понять из слов Дионисия, прекрасное, или красота, возникает из сочетания ясности и должного благоустройства. Так, он говорит, что Бога именуют прекрасным как «причину ясности и соразмерности всего» 302 . Поэтому телесная красота человека заключается в должной соразмерности его членов в сочетании с некоторой ясностью их цвета. И точно так же духовная красота заключается в поведении, или деянии, человека, соразмерном духовной ясности разума. Но именно это и предполагает благообразие, которое, как мы уже показали (1), есть то же, что и добродетель, а добродетели свойственно умерять человеческое сообразно требованиям разума. Следовательно, благообразие есть то же, что и духовная красота. Поэтому Августин говорит: «Благообразием я именую умопостигаемую красоту, которую мы по справедливости называем духовной», и далее замечает, что «многое из того, что красиво для глаз, едва ли можно считать благообразным» 303 . |
| Само «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово, – говорит св. Афанасий, – приходит в нашу область». 185 Хотя и прежде Слово промыслительно руководило вселенной с высоты Своего Божества, но ныне приходит «снисходя Своим человеколюбием и явлением среди нас; приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему», смертное тело и «как человек живет среди людей». 186 «Мы познали, – говорит св. Григорий Богослов , – и исповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями» Священного Писания , где говорится о Его вневременном начале, единородстве с Отцом, что Он есть Сияние и Образ Отца и проч. ( Ин.1:1 ; Пс.103:4 ; Ин.14:6 ; Ин.8:12 ; 1Кор.1и проч.), но в том же Писании предлагается и обратное, где Сын назван созданным ( Притч.8:22 ), не могущим что-либо ни говорить, ни судить, ни даровать без воли Отца ( Ин.5:30; 12:49, 47 ; Мф.20:23 ), что Он алчет ( Мф.8:24 ), утруждается ( Ин.4:6 ), плачет ( Ин.11:35 ) и проч. Говориться и о Его смерти и кресте. 187 Но, совокупив речения вместе, мы должны прийти к мысли о том, что Писание говорит нам о Божестве Слова, когда говорит возвышенно о Нем «и ., которая выше страданий тела», а «речения более унизительные – к Тому, Кто Сложен , за тебя истощил Себя и воплотился». 188 «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие», «Хотя и пребыл и тем, чем был Он ; однако же восприял и то, чем не был ». 189 Истинный Сын Единородный, предвечный, бесплотный, становится человеком, восприняв природу для спасения оной немощи нашей, в которой Он и подлежал страданию «по плоти», но «бесстрастный по Божеству», один и тот же – земный (по человечеству) и небесный (по божеству), всецело Бог и всецело человек, чтобы «воссоздан был всецелый человек падший под грех». 190 Свт. Афанасий, пытаясь разрешить недоумение: может ли невместимый Бог вселиться в человека, говорит: «Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда производил бы в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления. Не таково Слово Божие в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само... обладало им... и в теле Оно было, и находилось во всех тварях , и было вне существ, и упокоевалось в едином Отце». 191 |
| (Эта идея Божественного снисхождения, συγκαταβσεως как основная в Библейской истории Ветхого Завета, глубоко понималась и уяснялась некоторыми отцами церкви, особенно святым И. Златоустом). Во имя этой педагогии и снисхождения, Бог , по св. Апостолу ( Евр. 1:1 ), в Ветхом Завете говорил отцам «многочастне и многообразне». Многочастне, πολυμερς, т. е., по частям, – не сразу и не сполна сообщал истину, а, приспособляясь к степени восприимчивости органов откровения, как-бы дробил единую в себе истину на мелкие частички; многообразие, πολυτρ πως, т. е., во многих видах или формах, – сообщал Свои откровения не только в форме слова и видения, но и под формою исторических событий, обрядовых постановлений закона и всего строя ветхозаветной теократии, особенно ветхозаветного богослужения (сн. 1Кор. 10:6–11 ; Рим. 4:23–24, 15:4 ; Евр. 10:1, 9:11, 23:8 ; Кол. 2:17 ). Таким образом, историческая постепенность развития с одной стороны, связь с самою жизнью народа Божия (служившего органом божественного откровения в Ветхом Завете) – жизнью религиозною и богослужебною, но отчасти и с бытовою, – с другой, составляют общие черты ветхозаветного вероучения. В связи с этим и самая форма выражения его в Ветхом Завете не имеет догматического характера. Даже основной догмат ветхозаветного вероучения,– учение об абсолютном единстве Иеговы – в виде догматического определения представляется преимущественно только в Пятикнижии (напр., в словах Второзакония 6:4: слушай, Израиль, Господь Бог наш Господь един есть, – словах, образовавших символ веры иудейской синагоги, т. наз. schema); спекулятивное же раскрытие его в учительных и пророческих книгах имеет характер размышлений, описаний и под., не ставящих своею целью точную и полную формулировку его. Тем более это следует сказать о ветхозаветной ангелологии. По отношению к ней все указанные свойства ветхозаветного вероучения имеют особенно очевидную силу. Учение об ангелах в Ветхом Завете представляет стройное и величественное целое, но целое, составленное именно из мелких и многообразных частиц, которые, с одной стороны, рассеяны по всему протяжению ветхозаветной истории откровения и спасения – разделены друг от друга промежутками времени, с другой – разделены и предметно между засвидетельствованными в Библии историческими фактами, преданиями, верованиями и богослужебными установлениями народа Божия, созерцаниями (откровениями) и умозрениями его богопросвещенных представителей и т. |
|
|
