| Владислав собрал военный совет и на нем рассуждали, на какой пункт следует направить все силы. Ходкевич предлагал идти прежде всего к Калуге и представлял, что в этом краю, еще не слишком разоренном, можно найти более средств для содержания войска, и, странно, обещал королевичу, что Пожарский, «главный русский воевода», перейдет на его сторону. Так пишет Нарушевич в своей истории. 198 Но Немцевич смотрит на Пожарского как на полководца, крепко преданного своему отечеству. 199 Комиссары польские отвергли предложение Ходкевича; говорили «нечего тянуть время в напрасных переходах, а лучше всего прямо идти к Москве: во время похода к Калуге Русские из Можайска могут устремиться на Вязьму и захватить этот важный пункт сообщения королевских войск с Варшавой». По большинству голосов решено было идти прямо на столицу, через Можайск. Но так как осада Можайска представлялась Ходкевичу трудною по недостатку осадных орудий, то совет решил идти прежде к Борисову (от Можайска семь верст), в надежде, что Лыков выйдет из Можайска на помощь Борисовцам и тогда можно будет покончить с ним дело сражением в открытом поле. На дороге к Борисову, Опалинский, бежавший из-под Товаркова, встретил королевское войско и присоединился к нему с остатками своего отряда. 200 Это обстоятельство, при недостатке хронологических указаний у наших летописцев, объясняет нам, сколько временя продолжалась деятельность Пожарского в Калуге. Он Выступил из Москвы в Калугу в октябре 1617 года; а Опалинский вступил в ряды королевского войска уже в июле 1618 года, следовательно, Пожарский более восьми месяцев действовал против Поляков Чаплинского и Опалинского. Борисов был хорошо укреплен: замок, по свидетельству польских писателей, был выстроен из дикого камня. В нем было 1.200 человек гарнизона, который перед приходом Владислава усилен был еще 300 человек пехоты и 800 окрестных жителей. Тщетно королевское войско усиливалось взять эту крепость: двукратный приступ не принес желаемого успеха. Поляки были храбро отбиты и потеряли много убитыми. |
| — В.Р. св. Григорий Богослов. Слово 31//Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. 451-452 св. Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не " три бога "http://Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 113 св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 199-200 св. Максим Исповедник. О любви. Третья сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 26-27. С. 200 св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 14. С. 216 св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 102. С. 254 св. Максим Исповедник. О любви. Четвертая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 17. С. 216 св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 71. С. 172 св. Максим Исповедник. О любви. Первая сотница//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3. Гл. 25. С. 166 Часть 1 Учение высокопреосвященнейшего митрополита Антония об Искуплении различается от общепринятого церковного учения двумя особенностями: центр тяжести в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится с Голгофы на Гефсиманию; искупительный подвиг Христа Спасителя он понимает не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него. " Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, — говорит высокопреосвященный автор, — как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше — Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток. |
| Вавил. Sola 22b с Вилен. и Житом. изд. 1863 г. Вил. 1884 т. XIV. 1 стр. 44 стр. 2–14: «Царь Ианней (саддукей) сказал пред смертью своей жене: бойся ни фарисеев, ни не фарисеев, но бойся пустосвятов, кои подобно фарисеям занимаются благочестием и (внешно) ведут себя как Симри, но подобно Финеесу желают возмездия ( Чис. 25:14 сл.) Kidduschin 66а. Вил. XIV, 32, выше. Ср. Флав. Antiq. XIII, 15, 5–16. 2. Уже в последнем сообщении делается указание или на злоупотребления и подделки фарисеизма, или же на его отрицательные и слабые стороны, раскрываемые в евангелиях с практической стороны, а в посланиях ап. Павла к Римлянам и Галатам со стороны теоретической. Тоже в Сота III, 4 Sur. 3, 218 Пер. 3 285: «Сказал Бен Аззай: человек обязан преподавать дочери своей Тору (Закон Моисеев), дабы она, выпив (горькую очистительную воду и не подвергшись немедленному наказанию за свое прелюбодеяние, так как это наказание могло быть отсрочено Богом за её добродетель), знала, что наказание отсрочено за её добродетель. Но р. Элиэзер говорит: кто преподает дочери своей Тору, тот преподает как бы распутство. Р. Иисус говорит: женщина предпочитает один каб (хлебная мера) с распутством, нежели девять каб с фарисейством (воздержанием)», т. е. удовлетворение половых вожделений при бедности предпочитает монашескому воздержанию при богатстве. «Он же говаривал: благочестивец глупый, нечестивец хитрый, женщина фарисейка (ишша перуша) и удары фарисеев (маккот перушим) – вот что губит мир». Суждение о женщине фарисейке объясняется раввинским воззрением на неспособность женщины активно участвовать в богослужении, учении (толковании Торы), политической и гражданской жизни. «Удары фарисеев», т. е. их хитрости, казуистика. Палест. Pea VIII, 21a вн. приводит пример этой хитрости фарисеев (маккат перушим), состоящей в том, что один фарисейский ученик, владевший имением в 199 динариев (владетель 200 динариев считается богатым), на совет раввина чаще подавать милостыню, дал ему один динарий и тем освободился от платы ему, так как у него стало тогда 200 динариев и он сделался богатым. |
| Во всех переводах (в т.ч. слав.) числ. в обратном порядке. 184 вним.: молитвой В. 185 пробужд.: + у нас BD1P слав. 186 скорее (t£cion codd., tacÝ P): несколько двусмысленно — то ли наречно (быстрее), то ли, как в слав. (скорее рещи, разночтение рещи вместо войны в учтенных греч. рукописях не засвидетельствовано), ближе к вводному слову (что менее вероятно). 187 фунд.: > В. 188 дома: > Р. 189 Далее В сразу переходит к продолжению сочинения Никифора Уединенника (PG 147, 961В «внимание есть», рус. пер. Доброт., т.5. М., 1900, с.2482) под заглавием О внимании; в D1 переход к повествованию о 3 молитве; в D2 P и слав. текст (концовка–славословие) далее отсутствует. 190 + и держава С. 191 аминь: > О. 192 Здесь и ниже как деятельность (слав. действо) передается энергия (™nšrgeia), которую нужно отличать от деятельности в практическом смысле (pr£xij) (В.Б.) 193 «Если же Бог таков, то Он может быть ясно созерцаем по подобию» в переводе Леонтьева (совершенно неправильно). «Если же таковой Бог, то Он будет по достоинству явно созерцателем» у Лосева. 194 Слово «Бог» (qeÒj) преп. Каллист производит, вслед за долгой античной и святоотеческой традицией, от qe£omai, «созерцаю» (Н.Л., А.Д.). Правильное ударение доброта (kalÒn), красота, прежде всего нравственная, как в добротолюбии (Qilo–kal…a) (В.Б.). 195 Во всех переводах «созерцательной силы», как будто бы в греческом тексте стояло qewrhtikÁj, в то время как в греч. «Добротолюбии» другое чтение — «божественной силы» (qewtikÁj). Скорее всего, преп. Каллист употребил именно последнее выражение, встречающееся из всех святоотеческих текстов только у Дионисия Ареопагита, «О небесной иерархии», 3, 2 и 6, 1 (PG 3, 165 А14 и 200 С3) (В.Б., А.Д.). 196 Здесь и далее состояние Лосев. 197 от чего Лосев. 198 В оригинале этимологическая фигура всего предел беспредельное (В.Б.). 199 Ср. с известным выражением из Пс. 35, 10, вошедшим в богослужение (Великое славословие Утрени: «Во свете Твоем узрим свет») и цитированным Каллистом ниже в §21. 200 Ср. гл.4, начало (В.Б.). 201 |
| Ср. Ос. 1:2; 3:1 и др. 459 Пс. 105:39. 460 Иерем. 3:9. 461 Сл. 37, 18, 27–19, 8; SC 318, 308–310=1.519–520. 462 Ср. 1 Кор. 7:32–35 и др. 463 Сл. 37, 10, 1–2; SC 318, 292=1.515. 464 PG 38, 90=2.171. 465 Сл. 8, 8, 5–7; SC 405, 258=1.179. 466 Сл. 19, 7; PG 35, 1052=1.292. 467 PG 37, 577=2.150. 468 PG 37, 644=2.173. 469 PG 37, 634–635=2.168. 470 Пир десяти дев, Маркелла 2–4; SC 95, 56–64. 471 Пир десяти дев, Маркелла 4; SC 95, 62–64. 472 PG 37, 537–538=2.137–138. 473 PG 37, 523=2.133. 474 PG 37, 524=2.134. 475 Мр.12:24. 476 О раннем египетском и палестинском монашестве св. Chitty. Desert, 1–45. 477 О " " сынах завета " " см., в частности, AbouZayd. Ihidayutha, 59–107. Автор приходит к выводу, что " " сыны завета " " , о которых говорит Афраат, не были в полном смысле монахами: это были миряне, которые давали обет девства и вели аскетический образ жизни, при этом оставаясь в миру или объединяясь в небольшие общины. 478 Наиболее полным и современным исследованием мессалианства является Stewart. Working. Не потеряла своего значения и классическая книга Obolensky. Bogomils. 479 О Евстафии см. Gribomont. Basil I, 95–116. О влиянии Евстафия на Василия см. Amand de Mendieta. Ascese, 52–61. 480 Отметим, что главным действующим лицом на Гангрском Соборе был арианин Евсевий Никомидийский. Евстафий Севастийский, напротив, принадлежал к числу омиусиан и в 367 г. принял никейское исповедание. Евстафий разошелся с Василием Великим после 373 г., отказавшись признать единосущие Святого Духа Отцу и Сыну. См. Meyendorff. Legacy, 200. 481 См. Gribomont. Basile I, 21–26. 482 См. Meyendorff. Legacy, 199–201. Подробнее о том же см. Gribomont. Basil I, 26–41, 43–56. 483 См. Fedwick. Church, 156–160. 484 Несколько сводов аскетических правил дошли до нас под именем Василия, в том числе Правила пространные (Regulae fusius tractatae), Правила краткие (Regulae brevius tractatae), Нравственные правила (Moralia). О различных редакциях правил см. Gribomont. Histoire du texte. 485 Gribomont. Basile I, 34; 40. 486 |
| ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.170. Там же. Л.185. Письмо гр.Татищева Столыпину 14.IX.1908. Там же. Л.186. Ответ 16.IX.1908. Любопытно, что в письме Столыпину гр.Татищев излагал свое распоряжение гораздо резче: «мною дается местной полиции приказание подобных собраний при участии о.Илиодора отнюдь не допускать, действуя в случае сопротивления силой, о чем доводится и до сведения владыки» (Там же. Л.185. Письмо гр.Татищева Столыпину 14.IX.1908). Там же. Л.200. Телеграмма гр.Татищева Бочарову 20.IX.1908; Законодательные акты переходного времени. 1904-1908 гг. СПб., 1909. С.289. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.199 об. Письмо гр.Татищева еп. Гермогену 19.IX.1908. Царицынская жизнь. 23 сентября 1908. У иеромонаха Илиодора [перепечатка из " С.Л. " ]//Царицынская жизнь. 24 сентября 1908. Киевская мысль. Приложение к «Киевским вестям» за 11 сентября 1908. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.214 об. Письмо гр.Татищева Столыпину 26.IX.1908. Там же. ГАСО. Ф.1132. Оп.1. Д.156. Л.10. Телеграмма о.Илиодора епископу Гермогену 22.IX.1908. Вырезка из газеты была отослана еп.Гермогену в тот же день почтой (Там же. Л.11). ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.202. Телеграмма Бочарова губернатору 22.IX.1908. Там же. Там же. Л.211. Телеграмма Боярского гр.Татищеву 23.IX.1908. Там же. Л.213-213 об. Телеграмма гр.Татищева Боярскому 24.IX.1908. Там же. Л.210-210 об. Письмо гр.Татищева еп.Гермогену 23.IX.1908. Там же. Л.217. Телеграмма Боярского гр.Татищеву 26.IX.1908. РГИА. Ф.796. Оп.191. Д.143з. Л.79. Телеграмма о.Илиодора Императору 19.XII.1908. Илиодор требует виселиц для евреев//Царицынская жизнь. 25 сентября 1908. Сусанин. Травля на о.Илиодора//Братский листок. 21 сентября 1908. РГИА. Ф.797. Оп. 76 (1906 г.), III отделение 5 стол. Д.162 г. Л.105 об. - 106. Справка Роговичу от еп.Гермогена 30.X.1908. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.212-212 об. Там же. Л.214 об. - 216. Письмо гр.Татищева Столыпину 26.IX.1908. Там же. Л.221. Телеграмма Столыпина гр.Татищеву 26.IX.1908. РГИА. Ф.797. Оп. 76 (1906 г.), III отделение 5 стол. Д.162 б. Л.66. Письмо обер-прокурора еп.Гермогену 23.IX.1908. |
| Все надписи на венках только в слабой степени передают его доблести и достоинства. Достоин он венков полководца, венка государственного деятеля, но главнее всего, прежде всего, подобает ему один венец - венец, как совершенству по доблестям человека, насколько совершенство может быть и достижимо на земле» Использованная литература: 1. Шаховской Л.В. С театра войны 1877–1878. Два похода на Балканы. «Кучково поле». 1878. (Серия: Военные мемуары»). С. 139 - 140. 2. П.Д. Паренсов. Из прошлого//Русская Старина. 1907. 10. С. 27 - 44. 3. Марта 19. Рапорт 2 флигель-адъютанта И. В. Гурко Александру II из Самары о спокойствии крестьян после обнародования Манифеста 19 февраля//Крестьянское движение в 1861 году после отмены крепостного права. Части I и II. Донесения свитских генералов и флигель-адъютантов, губернских прокуроров и уездных стряпчих. М.-Л. 1949. (АН СССР . Институт Истории). Отд. XXVIII. Самарская губерния. С. 194 - 202. 4. [Прощальный] Обед г. генерал-губернатору//Одесский Вестник. 1883. 133 (18 июня/30 июня). С. 1- 2. [«…А.М. Бродский упомянул о чувстве признательности еврейского населения г. Одессы к г. генерал-губернатору, во все время пребывания которого в нашем городе ни разу не имели место прискорбные беспорядки, направленные против одной части городского населения. Гласный Перельман, от имени миллионов евреев благодарил г. генерал-губернатора за его деятельность, за заботы о спокойствии еврейского населения. Г. Потоцкий приветствовал И.В. Гурко как деревенский житель, приехавший в город, чтобы присутствовать на обеде. В каждой деревенской избушке, сказал г. Потоцкий, находится портрет славного военного деятеля, г. генерал-губернатора. Там, в деревне, Балканы и И.В. Гурко сделались синонимами!..»]. 5. Во время праздников Пасхи// Одесский Вестник. 1882. 69 (1/13 апреля). С. 1. 6. Пасхальная неделя в Одессе//Одесский Вестник. 1882. 73 (6/18 апреля). С. 1 - 2. [«Пасхальная неделя в Одессе прошла весьма тихо. Благодаря принятым администрацией мерам по охране порядка в городе, еврейское население Одессы, несмотря на разнесшиеся сенсационные слухи о готовившихся против него беспорядках, было гарантировано от возможности повторения прошлогоднего погрома; усиленные патрули постоянно расхаживали по городу, зорко следя за всеми сборщиками на улицах…»]. 7. П.Д. Паренсов. Из прошлого//Русская Старина. 1907. 6 (июнь). С. 571 - 575). 8. И.В. Гурко. Воззвание//Московские Церковные Ведомости. 1893. 24 (25 июля). С. 80 – 81. (То же: Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник. 1893. 11 (1/13 июня). С. 169 - 170. И мн. др.). 9. [От Высочайше утвержденного Комитета по постройке собора]//Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник. 1895. 1 (1/13 января). С. 1- 2. 10. К истории православного собора в Варшаве - освящение часовни//Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник. 1894. 13 (1/13 июля). С. 199 - 200. 11. Закладка нового православного соборного храма в Варшаве 30 августа 1894 года//Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник. 1894. 17 (1/13 сентября). С. 277 - 281. |
| Василия и благодаря проницательности А. Спасского 196 подтвердило открытие Лебона в 1937 197 , «Против Ариан и Савелиан» псевдо– Григория Нисского 198 , псевдо–Иеронима «О видении Серапиона» 199 , «Диалоги» 200 и «Против Монтана» 201 псевдо-Афанасия. Этот корпус признавался не повсеместно. Но после находки в Туре и опубликования толкований на Ветхий Завет все сомнения относительно подлинности были отброшены, за исключением вопроса об авторстве произведения «О Святой Троице» и, следовательно, всех других произведений, приписываемых Дидиму на основе схожести с ним. 202 Кроме этого были частично исправлены ошибки в атрибуции рукописей, найденных в XIX веке. Так, например, изданное у Мая и переизданное у Миня толкование на псалом. LXVIII, 29; Диодора Тарского на основании ms. Vaticanus Reginae 40 203 , при исследовании совпало с соответствующим толкованием Дидима Слепца 204 . На основании сопоставления издания Майя и Миня, Фетисов составил следующую таблицу отрывков Дидима в толковании на псалмы псевдоДиодора: LI Ps. V. 1, 4, 9, 20 LII 2, 2 (в коллекции Дидима надпись Didvmou kaJ E8sebjou) 4, 5. LXV 7, 9, 11 (Дидима)=12 (Диодора), 17 (Дидима)=17, 18 (Диодора). LIII 3. 5, 6. LXVI 2, 3 (Дид.)=5 (Диод.), 6. LIV 2, 4, 17, 18, 24. LXVII 2, 5, 6, 14, 19, 21, 26, 31,35 (Диодор)=36 (Дидим). LV 2 (Дидима)=3 (Диодора), 11, 13. LXVIII 4 fin (Дидима)=5 (Диодора), 11 fin (Дидима)=12 (Диодора), 14, 15, 17, 20 (Диодора)=21 (Дидима), 27, 29. LVI 3, 4, 5. LXIX 1, 3 (Дидим)=4 (Диодор), 5. LVII 4 (Диодора)=5 (Дидима). LXX 1, 6, 7, 19, 20, 22. LXXI 1, 6, 15. LIX 6, 8. LXXII 1, 27 + 28 (Диодора)=27 (Дидима). LX 3, 7, 9. LXXIII 1. LXI 11. LXXXIV 1. LXII 2, 6, 9, 10 (Диодора)=11 (Дидима). На примере этой таблицы видно, что фрагменты толкования Диодора на псалмы в коллекции Мая, перепечатанные Минем, имеют неоднородный состав и могут быть частично приписаны Дидиму Слепцу 205 . Подобная ошибка была найдена у Кордерия, издавшего фрагменты толкования псевдо-Диодора на псалмы LXXXI–XCV из мюнхенских и венских манускриптов 206 . |
| Троичность Божественных Лиц невозможно обосновать каким-то принципом или объяснить с помощью некоторой достаточной причины, потому что нет никакого принципа, никакой причины, которые Троице предшествовали бы [ 198 ]. 4. БОГ КАК ТВОРЕЦ И ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА Мир, в котором мы существуем, конечен и несамостоятелен. В мире все ограничено, ничто в мире не может быть объяснено из самого себя. Законы природы ограничивают мир в его свободе. Более того, мир ограничен даже во времени и пространстве Современная наука доказала, что мир имел начало во времени и есть определенное время, более которого мир не мог существовать. Расстояние между двумя любыми точками мира всегда конечно. Поэтому мир нуждается как в первопричине своего бытия, так и в силе, поддерживающей и сохраняющей его в бытии, иными словами, нуждается в Творце и Промыслителе. Символ веры называет Бога Творцом и Вседержителем, потому что «все сотворено Богом, и ничто не может быть без Бога. Он все, что ни есть, содержит в Своей силе и в Своей воле» [ 199 ]. 4.1. Сущность христианского учения о сотворении мира, нехристианские концепции происхождения мира «Православное учение о творении говорит, что один Бог — нетварен и существует вечно, а все остальное было Им сотворено» [ 200 ]. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол. 1, 16). Творение мира как факт признается в той или иной форме практически всеми религиозными и философскими учениями, за исключением материализма. Но если практически все учения сходятся в признании этого факта, то в понимании сущности происхождения мира между религиозными и философскими системами имеют место принципиальные различия. Наиболее известные нехристианские концепции происхождения мира — дуализм и пантеизм. 4.1.1. Дуализм Дуализм (от лат. dualis — двойственный) существует в двух основных формах: а) дуализм греческой античной философии (Платон), понимающий происхождение мира как результат воздействия Божественного начала на извечно сосуществующую наряду с ним бесформенную материю, наделенную вечным, хаотичным движением [ 201 ] ; б) дуализм восточных учений (зороастризм), где возникновение мира мыслится как следствие борьбы двух паритетных божественных начал, светлого и темного [ 202 ]. |
| 192 In Numer. homil. XXXIV, 1. Patr. c. c. ser. gr. t. X, col. 757. Cnf. In Numer. homil. X, 2. Patr. c. c. ser. gr. t. X, col. 638. Solus ille masculus ( Лев. 1, 3 ), solus sine macula est, qui peccatum non fecit, nec dolus inventus est in ore ejus, et qui acceptus contra Dominum offertur ad ostium tabernaculi. Hoc est ergo quod offertur ad ostium tabernaculi, acceptum contra Dominum, et quid tam acceptum quam hostia Christi qui se ipsum obtulit Deo? In. Levit. Hom. 1, 2. Christus, qui peccatum nescit, pro peccato dicitur obtulisse sacrificium... et idem ipse pontifex, idem ponitur et hostia. Christus peccatum quidem non fecit, peccatum tamen pro nobis factus est: dum qui erar in forma Dei... et ceter. Hom. III, 1. In. Lev. P. c. c. ser. gr. t. X, col. 423. 193 Si non fuisset peccatum, non necesse fuerat fillum Dei agnum fieri, nec opus fuerateum in carne positum jugulari, sed mansissit hoc, quod in principio erat, Deus Verbum: verum quoniam introiit peccatum in hunc mundum, peccati autem necissitas propitiationem requirit, et propitiatio non fit nisi per hostiam, necessarium fuit, provideri hostiam pro peccato. (In Num. Hom. XXIV, 1). Patrol. curs. compl. par. Migne, t. XII, col. 757–758. 195 Per carnem suam, quam suscepit ex nobis Iesus, ipse peccatum factus est. In Levit. Hom. III, n. 1. Patr. c. c. gr. t. XII, col. 423. 197 „Dominus et Salvator noster, quasi agnus ad occisionem ductus, et in sacrificium altaris obtalus, peccatorum remissionem universo praestitit mundo“. In, Num. Hom. XXIV, n, 1. P. c. c. t. XII. col 757. 199 In Math. sermo 95; Patrol. curs. compl. t. 13, col. 1746–7. Срав. вышеприведенное место о ходатайственном значении страданий Христовых. Comment. in Iohan. t. 28, 14. Patr. с. e. t. XIV, col. 719–722. 200 Ibid. „Deus justus est, et justus justificare non poterat injustos: ideo interventum voluit esse propitiatoris, ut per ejus fidem justificarentur, qui per opera propria justificari non poterant. Hic per quem justi fiunt, sine dubio ipsa justitia est, sicut et idem Apostolus dicit de Christö qui factus est nobis justitia a Deo. Dedit ergo Adam peccatoribus formam per inobedientiam, Christus vero e contraris justis formam per obedientiam posuit. Propterea et ipse obediens factus esi usque ad mortem, ut, qui obedientiae ejus sequntur exemplum, justi constituantur ab ipsa justitia, sicut illi inobedientiae formam sequentes constituti sunt peccatores“. – Comment. ad epist. ad Roman. lib, V, n. 5. Patr. curs. compl. t. XIV, col. 1021. Cnt. Contra Cels. VII, 17. |
|
|
