| Учение о Боге . Свт. Афанасий Великий. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. 1. 58. Л. 112). Фрагмент I. Бытие, сущность и свойства Божии . У А. В. встречаются 2 доказательства бытия Бога - из дел творения и из Божественного Откровения. Оба они относятся к опосредствованным доказательствам. Бытие Божие можно охарактеризовать как подлинное бытие, отличающееся от бытия-становления. Бог есть «истинно Сущий» (ντως ν Θες - Or. contr. gent. 9; 30; 41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn.11), ибо Он один имеет бытие Сам Собою (De decret. Nic. Syn.11). По Своей природе Бог един, безначален, вечен, невидим, сущность Бога непостижима или существует «за пределами всякой возникшей сущности» (πκεινα πσης γενητς οσας) или даже «за пределами всякой сущности» (περκεινα πσης οσας) (Or. contr. gent. 2, 35, 40; De incarn. 11). Кроме того, Бог по природе духовен, разумен и бестелесен (Ep. ad Serap. IV 19). Обладая вечно совершенной природой (ε τλειον τς φσεως - Or. contr. arian. I 14), Он самодостаточен (ατρκης κα πλρης αυτο - Or. contr. gent. 30), целостен (λος), прост (πλος), несложен, неделим (μριστος), не имеет частей и не составлен из различных начал (Or. contr. gent. 28; De decret. Nic. Syn. 22; Or. contr. arian. I 28). Вследствие этого Он неизменен, непреложен и бесстрастен (παθς - Or. contr. arian. I 28; Ep. ad Serap. II 3). Бог благ (γαθς - De incarn. Verbi. 3) и сверхдобр (πρκαλος - Or. contr. gent. 2, 41); Он все объемлет, но Сам ничем не объемлется; Он во всем пребывает Своей благостью и могуществом, но вне всего по Своей природе (De decret. Nic. Syn. 11; De incarn. Verbi. 17). Одно в Боге - Его сущность (οσα), или природа (φσις), а другое - ее действия, свойства и проявления. Однако это не приобретенные свойства, но происходящие из самой сущности Божией, так что Бог не слагается из сущности и свойств (κ ποιτητος κα οσας) в нашем обычном понимании (Ep. ad Afros. 8; De decret. Nic. Syn. 22). В ответ на утверждение ариан, что Сын рожден не от Самого Бога Отца, но от того, что «окрест Него», А. В., в частности, говорит: «Называя Его Богом или именуя Отцом, мы именуем не что-либо окрест Его, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако же при одном представлении, что Бог есть... мы, желая обозначить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом и Господом» (De decret. Nic. Syn. 22). Невозможно познать, что Бог есть в своей сущности (τ στι), можно лишь сказать, что Он не есть (τ οκ στιν - Ep. ad monach. 2). Бог есть Творец мира и человека, их Царь и Промыслитель (Or. contr. gent. 2, 28, 29, 35, 40, 42, 46; De incarn. Verbi. 3, 41). |
| 19 См. также Enn. 5 4.1.29–32 (образы огня и тепла, снега и холода, лекарства и его действия); 3 7,10–11 (образ корня и растения); 3 8.10.5–10 (образ источника и рек, корня и растения). 20 Подробнее о принципе эманации у Плотина см., напр.: Dodds E.R. Proclus. The Elements of Theology. Oxf.,1963. P.212–215,290; Wallis R.T. Neoplatonism. L.,1972.P.61–63; Peghaire J. Op. cit. P.9–13; Kremer K. Op. cit. S. 999–1017; Bussanich J. Metaphysics of the One//Cambridge Companion to Plotinus. Camb., 2006.P.49–50. Ср. также: Procl. Institutio theological, 25–27, 174–175. 21 Как отмечает С.В. Месяц, платоники «называют начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром» (Месяц С.В. Указ. Соч. с.208). 23 Из соображений краткости мы не будем здесь рассмаривать учение о самораспространении Единого_Блага у других неоплатоников, которые (например, Прокл), опираясь на образ «тимеевского» Демиурга, внесли в нее некоторые новые элементы «волюнтаристского» толка. Подробнее об этом см.: Kremer K. Op. cit. S.1017–1021. Ср., впрочем, с мнением Р.Уоллиса о том, что «Прокл, как и все неоплатоники, исходит из учения Плотина о том, что Божественное провидение действует автоматически, без использования свободной воли» (Wallis R.T. Op. cit. P.149). 24 См.: Лобов Д., свящ. понятие блага в святоотеческом богословии//Православная Энциклопедия. Т.5.М.2009.С.238–239; Фокин А.Р.. Благо в западном средневековом богословии//Там же.С.241. 25 Athanas. Alex. De incarn. 3.3.1–5 (пер. наш). Ср.: Contra Gent. 41.12–16: δ τν λων Θες γαθς κα πρκαλος τν φσιν στ. δι κα φιλνθρωπς στιν. γαθ γρ περ οδενς ν γνοιτο φθνος· θεν οδ τ ενα τινι φθονε, λλ πντας εναι βολεται, να κα φιλανθρωπεεσθαι δνηται. 27 См., напр.: Maxim. Confess. Amb. Ioann.35.1; Ioann. Damasc. Exp.fidei, 2 2(16); Nicol. Methon. Refut. Institute. Theolog. Procli, 10.18–19; Gregor. Acindyn. Rerutatio Magna. Orat. 1.48; Nicephor. Gregoras. Antirrhetica priora, Orat. 3.1.357; Callist. Angelicud. Refutation Thomae Aquinae, 105 и др. Интересно, что поздневизантийский автор Григорий Акиндин (14в) предостерегает от буквального понимания этого выражения Григория Богослова : «Как нам понять (слова): «Благу надлежало разливаться и продвигаться вперед, чтобы число получаемых благодеяний было как можно больше»? Неужели мы будем думать, что Божественная природа действительно разливается (χεθναι ντως τν θεαν φσιν)? Ведь именно это есть истинное и подлинное Благо (τ ντως γαθν κα κυρως) – Божественная сущность» (Gregor. Acindyn. Refutation Magna. Orat. 1.48. 24–29). Другими словами, Акиндин понимает это «саморазлитие» Блага не как распространение сущности Бога на творения, а как само творение других существ, сущность которых лишь отражает в себе Божественную благость. |
| Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на все и во всем простирает Свое промышление» 1290 . Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но и к тому, что на земле (ν τ γ πρνοιαν ατο) 1291 . Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (γαθς κα πρκαλος) 1292 , а также как «источник благости» 1293 , «источник милосердия и человеколюбия» 1294 . В одном только Слове о воплощении Бога Слова выражения о благости и человеколюбии Божием (το Θεο γαθτητος κα φιλανθρωπας) 1295 используются свт. Афанасием чуть менее 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Отца 1296 . Невзирая на совершенную инаковость Своей божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию 1297 . Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (ες τ εναι δρααν κα διαμνειν ατν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления» 1298 . Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом» 1299 , нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение прот. Флоровского, то, в то время как троическое бытие Бога «безусловно необходимо» 1300 по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Все сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в небытие. Более того, согласно свт. Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто святым богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуществление становления в благодати видится Святителем задачей, поставленной перед первым человеком. |
| Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на все и во всем простирает Свое промышление» 1299 . Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но И к тому, что на земле (ν τ γ πρνοιαν ατο) 1300 . Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (γαθς κα πρκαλος) 1301 , а также как «источник благости» 1302 , «источник милосердия и человеколюбия» 1303 . В одном только Слове о воплощении Бога Слова выражения о благости и человеколюбии Божием (το Θεο γαθτητος κα φιλανθρωπας) 1304 используются свт. Афанасием почти 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Бога Отца 1305 . Невзирая на совершенную инаковость всему тварному Своей Божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию 1306 . Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (ες τ εναι δρααν κα διαμνειν ατν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления» 1307 . Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом» 1308 , нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение прот. Г. Флоровского , то, в то время как Троическое бытие Бога «безусловно необходимо» 1309 по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Все сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в небытие. Более того, согласно свт. Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто св. богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуществление становления в благодати видится им задачей, поставленной перед первым человеком. |
| 1301 Contra gentes. 2. 7; 41. l 13. Хотя термин «τ πρκαλον» и употребляется Плотином по отношению к Единому, но контекст его использования подразумевает скорее красоту, замкнутую на самой себе, чем доброту, направленную на материальный мир. См.: Ennead 1. 8. 2. 8; Ennead 5. 8. 8. 21; Ennead 6. 7. 33. 20. 1302 De incarnatione verbi 3. 3. 2: πηγ τς γαθτητος; ср.: De sententia Dionysii 23. 2. 2: πηγ τν γαθν. 1305 Слово Божие, «пребывая со Отцом Своим, наполняет… и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас» (φιλανθρωπ κα πιφανε), см.: Ibid. 8. 1. 5–7. 1308 Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие. С. 36. Так же выражался прот. Г. Флоровский : «Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества», см.: Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого . С. 96. Термины «случайный», «элемент случайности» следует признать неудачными; лучше было бы использовать философский термин «контингентный», т. е. «вероятностный». 1310 Oratio II contra Arianos 68. 4. 4: κα μ συνηρμοσμνην χων ατν τ σματι; см.: Творения. Т. 2. С. 351. Мы бы перевели точнее: «без согласованности (гармонизации) ее с телом». Причастие συνηρμοσμνην, употребленное здесь Святителем, происходит от глагола συναρμζω и имеет одинаковые лингвистические корни с существительным ρμονα («гармония»). 1314 Так, Святитель тут же говорит о душевных страданиях Спасителя как о свойстве «плоти, подверженной страху», см.: Ibid. 55. 1; Творения. Т. 2. С. 437. 1319 Contra gentes 44; см.: Творения. Т. 1. С. 185–186. О действии Промысла не какого-то низшего класса, а Самого Слова на тела людей, см.: Ibid. 44. 23 (ς γρ τ ατο προνο κα σματα μν αξει). 1320 De incarnatione verbi 17 и 41; см.: Творения. Т. 1. С. 212–213, 243–244. Здесь Святитель специально обращает внимание на опровержение языческих предрассудков, убеждая слушателей, что не будет неприлично «Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной», а также «явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие». |
| 1292 Contra gentes. 2. 7; 41. l 13. Хотя термин «τ πρκαλον» и употребляется неоплатоником Плотином по отношению к Единому, но контекст его использования подразумевает скорее красоту, замкнутую на самой себе, чем доброту, направленную на материальный мир. Ennead 1. 8. 2. 8; Ennead 5. 8. 8. 21; Ennead 6. 7. 33. 20. 1293 «πηγ τς γαθτητος», De incarnatione verbi 3. 3. 2; ср.: «πηγ τν γαθν», De sententia Dionysii 23. 2. 2//TLG. 1296 Слово Божие, «пребывая со Отцом Своим, наполняет… и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас» (φιλανθρωπ κα πιφανε), ibidem. 8. 1. 5–7. 1299 Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие. С. 36. Так же выражался прот. Г. Флоровский : «Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества», Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого . С. 96. Термины «случайный», «элемент случайности» следует признать неудачными, лучше было бы использовать философский термин «контингентный», «вероятностный». 1301 «κα μ συνηρμοσμνην χων ατν τ σματι», Oratio II contra Arianos 68. 4. 4; Творения. Т. 2. С. 351. Мы бы перевели точнее – «без согласованности (гармонизации) ее с телом». Причастие «συνηρμοσμνην», употребленное здесь Святителем, происходит от глагола «συναρμζω» и имеет одинаковые лингвистические корни с существительным «ρμονα» (гармония). 1305 Так, Святитель тут же говорит о душевных страданиях Спасителя как о свойстве «плоти, подверженной страху», Творения. Т. 2. С. 437; Oratio III contra Arianos 55. 1. 1310 Contra gentes 44; Творения. Т. 1. С. 185–186. О действии Промысла не какого-то низшего класса, а Самого Слова на тела людей, см.: Contra gentes 44. 23 (ς γρ τ ατο προνο κα σματα μν αξει). 1311 De incarnatione verbi 17 и 41//TLG; Творения. Т. 1. С. 212–213; 243–244. Здесь Святитель специально обращает внимание на опровержение языческих предрассудков, убеждая слушателей, что не будет неприлично «Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной», а также «явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие». |
| 32 «Το προστου κλλους τς γας κα βασιλικς Τριδος», Maximus the Confessor. Epistolae. PG 91. 404A; «προστου κλλους», Ven. Maximus the Confessor. Capitum quinquies centenorum centuria I. PG 90. 1193A; Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 476D, 504B; Capitum quinquies centenorum centuria II. PG 90. 1257B. 33 «ορτου κλλους τς θεας μεγαλοπρεπεας», Ven. Maximus the Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. 1205A. 34 Ven. Maximus, quoting St. Gregory the Theologian (SectioII. Ρoemata Moralia. PG 37. 624A) speaks in particular about the “play” of God («παγνιον Θεο») and the “play” of the Word, however, in the context of Economy: «Παζει γρ Λγος απς» (The Word plays). Maximus the Confessor. Ambiguorum Liber. PG 91. 1409C, 1413B: We think that it is possible not literally though to translate the meaning of the word “play” in this context as “sparkling of colors”. 37 C.S. Lewis: Beyond Personality. The Christian Idea of God. The Centenary Press. London: Geoffrey Bles, 1944. P. 27. 40 «Το ρχετπου κλλους», Gregory the Theologian. OratioXXXVIII.Ιn Theophania. PG 36. 325B; Gregory of Nyssa. De anima et resurrectione. PG 46. 89C, De professione christiana. 245A, De perfecta christiani forma. 269D, De virginitate. 348A, 369C, Maximus the Confessor. Capita Theologia et Oeconomiae. Centuria I. PG 90. 1120A;«το πρωτοτπου κλλους» (Beauty of the Archetype), Gregory of Nyssa. De perfecta christiani forma. PG 46. 272B, De virginitate. 368C, In S. Stephanum. 720C. 41 «Πγκαλον μα κα πρκαλον», Dionysius the Areopagite. De divinis nominibus. 4. 7. PG 3. 701D. 42 «Μηδ ν τν ντων εναι καθλου τς το καλο μετουσας στερημνον, επερ, ς τν λογων λθει φησι, πντα καλλαν», Dionysius the Areopagite. De coelesti hierarchia. 2. 3. PG 3. 141C. 43 «Τοτο τ ν γαθν κα καλν νικς στι πντων τν πολλν καλν κα γαθν ατιον», Dionysius the Areopagite. De divinis nominibus. 4. 7. PG 3. 704B. 44 «Τ γρ πλ κα περφυε τν λων καλν φσει πσα καλλον κα πν καλν, νοειδς κατ " αταν προφστηκεν. κ το καλο τοτου πσι τος οσι το εναι, κατ τν οκεον λγον καστα καλ», Dionysius the Areopagite. De divinis nominibus. 4. 7. PG 3. 704A. |
| 54 ‘ποισας κ το μ ντος ες τ εναι’, S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos 26.1037.30–31; ‘οδ λιος κτσμα ν ποισει ποτ τ μ ν ες τ εναι’, Oratio II contra Arianos 21. 4. 6; ‘τ οκ ντα καλε δι το δου λγου ες τ εναι’, see also 22.1.3–4 and 21.2.2; ‘ποα γρ μφρεια τν ξ οκ ντων πρς τν κτσαντα τ οκ ντα ες τ εναι’, Oratio I contra Arianos 21.3.1–2; 27.3.8, TLG. 55 The Platonic ‘chaotic (πλανωμνης) beginning’ (Timaeus 48а), which hinders sensual bodies from corresponding to their originative model of well-ordered and perfect ideas, is in complete opposition to the Idea and is termed ‘necessity’, ‘adoption’ (in more contemporary language – ‘the principle of corporality’). This notion reflects the law of the material world which is contrary to the reason and good of the ideal world. 56 Fr G. Florovsky, The Idea of Creation in Saint Athanasius the Great (1998), 104. In Origen’s teachings on the being of the Son of God ‘ontological and cosmological aspects are intermixed’. In the right judgement of V. V. Bolotov, ‘in Origen’s works the logical bond between the birth of the Son and existence of the world has not been severed yet’, 83–84. Origen must have considered the birth of the Son to stem from the action of the Father’s will. 58 Oratio III contra Arianos 57.6.5: ‘ναρχος πρχ ν τ πατρ γννημα’; ‘γννημα κ τς οσας το πατρς στιν λγος’, De decretis Nicaenae synodi 3.3.1, TLG; ‘ μοοσιον γννημα’, see also 24.2.7; Oratio II contra Arianos 57. 60 ‘Κα ν θλημα Πατρς κα Υο κα βολημα, πε κα φσις μα κα διαρετος’, In illud: Omnia mihi tradita sunt 25.217.19–21, TLG. 61 The Holy Trinity is ‘after the likeness of Itself, indivisible by nature and Its action is one’, Epistulae quattuor ad Serapionem 1.28.2–5, TLG. 66 Contra gentes 2.7; 41.13, TLG. Although Plotinus employs the term ‘τ πρκαλον’ with regard to the One, his context implies self-contained beauty rather than kindness focused on the material world. Enneades 1.8.2.8; Enneades 5.8.8.21; Enneades 6.7.33.20, TLG. |
| 86 Greg. Nyss. De opif. hom. 225, 22–28: Φυσικ γρ τινι σχσει κα στοργ πρς τ συνοικσαν σμα τς ψυχς διακειμνης, στι τις κατ τ λεληθς ατ δι τς συνανακρσεως το οκεου σχσις τε κα πγνωσις, οον σημεων τινν παρ τς φσεως πικειμνων, δι’ ν κοιντης σγχυτος μνει διακρινομνη τος διζουσι («Поскольку душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и любовью, то через сорастворение с тем, что для нее свое, у нее имеется некая тайная связь и способность распознавания, словно бы природой были наложены некие клейма, посредством которых общность оставалась наслиянной, различающейся особенными чертами»). 88 Gronau 1914, 281. Впрочем, сам Гронау, признавая близость проблематики, говорит о том, что эту гомилию нельзя считать выполнением данного в «Шестодневе» обещания рассказать о творении человека (ibid, 292). 91 Ep. 235.3: λλ πολλαχς γνσις, ς φαμεν. τε γρ το κτσαντος μς σνεσις κα τν θαυμασων ατο κατανησις κα τρησις τν ντολν κα οκεωσις πρς ατν. 92 Под «чудесами» здесь не следует, конечно, понимать ничего сверхъестественного. Ср. Hex. I.11: Αλλ’ μες κενους π’ λλλων σαντες καταβλλεσθαι, ατο το περ τς οσας φμενοι λγου, πεισθντες Μωσε, τι Εποησεν Θες τν ορανν κα τν γν, τν ριστοτχνην τν σοφς κα ντχνως γενομνων δοξσωμεν, κα κ το κλλους τν ρωμνων τν πρκαλον ννομεθα, κα κ το μεγθους τν ασθητν τοτων κα περιγραπτν σωμτων ναλογιζμεθα τν πειρον κα περμεγθη κα πσαν δινοιαν ν τ πλθει τς αυτο δυνμεως περβανοντα. Κα γρ ε κα τν φσιν γνοομεν τν γενομνων, λλ τ γε λοσχερς ποππτον μν τ ασθσει τοσοτον χει τ θαμα, στε κα τν ντρεχστατον νον λττονα ναφανναι το λαχστου τν ν τ κσμ etc. 95 Smets–Esbroeck, 1970, 93: „cette homélie, dont une glose nous dit qu’elle était lue le deuxième jour de la semaine des fromages“. 98 Marti 2012, x: «Dass Homilien auch übersetzt werden, ist der beste Beweis für die Literarisierung dieser Gattung. Es ist ja kaum anzunehmen, dass lateinische Prediger ihrem Publikum aus dem Griechichen übertragene Reden vorgelesen hätten». |
| α´)· ξωσ με ν σ δ νοερ, γι ν χαρ μ τν τελειτητα καρδι μου». τσι κα ταν βλπς τ δνδρα, τ χρτα κα λλα διφορα φυτ κα σκφτεσαι μ τ μυαλ, πς ζονε, τρφονται, αξνουν κα γεννον τ μοι τους κα πς π μνα τους δν χουν τν ζω κα τ πλοιπα πο χουν, λλ π τ Πνεμα τ γιο, πο σ δν βλπεις, τ ποο μνο τ ζωογονε· τσι μπορες ν πς· «Ν, δ εναι ληθιν ζω, π τν ποα, στν ποα κα δι τς ποας ζον κα τρφονται κα αξνουν τ πντα, ζωνταν θεραπεα τς καρδις μου»! Παρμοια κα π τν μορφ τν λγων ζων, θ ξυψσς τ νο σου στν Θε, πο δνει σ ατ τν ασθησι κα τν π τπου σ τπο κνησι, λγοντας· πρτον κινον· τ ποο μολοντι κινες τ πντα, εσαι κνητο στν αυτ σου· , πσο χαρομαι κα εφρανομαι στν κινησα κα στερετητ σου»! Βλποντας πλι τν αυτ σου κα τος λλους νθρπους κα σκεπτμενος τι μνο σ χει ρθιο σχμα κα εσαι σωστς κα λογικς π λα τ λλα ζα κα πς εσαι μα νωσις κα νας σνδεσμος τν λων κα λικν κτισμτων, παρακινσου σ δοξολογα κα εχαριστα το Δημιουργο Θεο σου κα πς: « Τρις περοσιε, Πτερ, Υ κα Πνεμα γιο, ς εσαι δεδοξασμνη στος ανας. Πσο χρεωστ ν σ εχαριστ πντοτε, χι μνον διτι μ πλασες π τν γ κα μ καμες βασιλα λων τν πιγεων κτισμτων χι μνον διτι μ τμησες κατ τν φσι μ τν δικ σου εκνα, μ νον, λγον κα πνεμα ζωοποι του σματος μου 40 , λλ κα διτι μο δωσες δναμι ν γνω προαιρετικ μ τς ρετς, καθ μοωσιν δικ σου, γι ν μπορ τσι ν σ πολαμβνω στος ανας». ρχομαι τρα στς πντε ασθσεις εδικτερα κα σο λω· ν θλγεσαι, δελφ, π τν ραιτητα κα τ κλλος τν κτισμτων, τν ποα βλπουν τ μτια σου, χρισε μ τν νο σου κενο πο βλπς, π τ πνεμα πο δν βλπεις· κα σκψου, τι λη κενη ραιτητα πο φανεται π π ξω, εναι το μνου ορτου κα παγκαλεσττου πνεματος, π τν ποα λαμβνει τν φορμ κενη ξωτερικ ραιτητα· κα πς γεμτος εχαρστησι· «Ν τ ρυκια τς κτιστης πηγς! Ν, ο ρανδες το περου πελγους παντς γαθο! , κα πσο χαρομαι, ες τ νδτερ της καρδις μου, συλλογιζμενος τν ανια κα πειρη το Κτστου μου ραιτητα, πο εναι ρχ κα ατα πσης κτιστς ραιτητος! , πσο γλυκανομαι, στοχαζμενος τ φραστον κα κατανητο κα πρκαλο κλλος το Θεο μου, π τ ποο χει τν ρχ κθε κλλος». ταν κοσς καμι γλυκει φων ρμονα χων κα τραγουδιν, στρψε τ νο σου στν Θε κα πς· « ρμονα τν ρμονιν, Κρι μου! πσο εφρανομαι στς πειρς σου τελειτητες· πειδ λες μαζ σο ποδδουν περουρνια ρμονα· κα νωμνες κμη μ τος γγλους στος ορανος κα μ λα τ κτσματα, δημιουργον μεγλη συμφωνα· πτε θ λθη, Κρι μου, ρα, ν κοσω μσα στ τα τς καρδις μου τν γλυκυττη φων σου ν μο πς· «σο δνω τν δικ μου ερνη· τν ερνη π τ πθη· διτι φων σου εναι εχριστη», σμφωνα τ σμα (2,14). |
|
|
