| В) Средства познания. Отправная точка этого познания (мистического) образ ( ικν), тень ( σκ α), символ ( σμβολον), тип ( τπος) или загадка ( ινιγμα); она заметна ( ισθητος), телесна ( σωματικς), видима ( ρατς). Она не имеет бытия и умопостигаемости в себе, сама её сущность быть исходящей, она имеет целью вести к тайне. Она состоит из чувственно-постигаемых существ, особенно из тех, о которых говорит Писание. Человеку, который есть тело, Бог говорит через телесные образы и педагогикой ведет его к познанию подлинной природы. Но символ должен быть превзойдён. Грех состоит в задержке на нём, разбивая т.о. порыв души, которая должна продолжать свой путь к тайне. Ветхий Завет должен быть превзойдён и грех иудеев не замечать, что, акцентируя внимание на обрядах, на узаконениях, на цитатах из Библии, они упускают из виду, что всё это в первую очередь имеет ценность в той мере, в какой отсылает к Другому. Однако существует огромная разница между двумя Заветами в их отношении к вечному Евангелию. Такое впечатление, что Ориген взял за отправную точку Апокалипсис (14, 6), который обозначает у него эсхатологический мир божественных тайн. Ветхий Завет содержал только тени божественных реальностей. Но, воплотившись, Христос принёс сами эти реальности. Временное Евангелие идентифицируется через πστασις, её субстанцию с вечным Евангелием. Различие только в πνοια (наименованиях), человеческом способе взирать на вещи. В действительности, поскольку мы видим “через зеркало” – единственно возможное здесь познание, мы обладаем подлинно таинственными реальностями, но сокрытыми под завесой символа. Ориген выражает здесь глубокую структуру таинства, которое одновременно эсхатологическая реальность (res, перевод πργμα) и знак (sacramentum). По мере того, как душа восходит, символ всё больше и больше открывает тайну, которую он обозначает, однако, не достигая здесь, в этом мире видения “лицом к лицу”. Г) Путь познания. Путь познания, который начинается с духовной интерпретации, – изложение христианства в терминах платоновской диалектики. |
| 19 «Ατν κενην τν προσφορν προσγομεν, ν ατς Μονογενς νδειξ σοι, τ Θε κα Πατρ κα εχαριστομεν προσγοντες, τι κα ατς ναδεικνς ατν ηχαρστει. Δι τατα οδν οκοθεν εσγομεν ες τατην τν δωροφοραν· οτε γρ ργα μν τ δρα λλ σο το πντων δημιουργο, οτε μετρα πνοια τς λατρεας οτος τπος, λλ οδ προεθυμθημεν οδ οκοθεν κα παρ αυτν ες ατν κινθημεν· λλ ατς δδαξας, ατς προετρψω δι το Μονογενος. Τοτου χριν προσφρομν σοι κ τν σν ν μν δωκας, σ στι κατ πντα κα δι πντα». [Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XLIX, 27–28. P. 288–290]. С. Салавилль предлагает менее точный перевод последнего предложения: «C’est pourquoi ce que nous vous offrons vient de vos propres biens que vous nous avez donnés; ces offrandes sont vôtres pour tout et en tout» [Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XLIX, 27–28. P. 291]. 20 В рукописи «Parisinus 1213» вместо «τπος» стоит «τρπος», то есть, дословно, «способ», «метод». 21 «Οτως Χριστς ποησεν. τε γρ ρτον κα ονον τας χερσ λαβν νεδεκνυ τ Θε κα Πατρ, ς δρα τατα προσγων, κα νατθεις νεδεκνυ. Κα πθεν δλον; τατα προσγων, κα νατθεις νεδεκνυ. Κα πθεν δλον; ξ ν κκλησα τοτο ποιε, κα δρα τατα καλε. Ο γρ ν ποει, ε μ τν Χριστν γνω τοτο ποισαντα. κουσε γρ ατο κελεσαντος· «Τοτο ποιετε ες τν μν νμνησιν»· κα οκ ν νομοως ατν μιμσατο». [Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio II, 6. P. 72]. 23 В XXXI гл. св. Николай Кавасила прямо выражает мысль о том, что сама молитва об освящении, то есть о принятии даров, есть также подражание Христу. На Тайной Вечере Христос, принося дары Богу Отцу, «воззрел на небо» (ες τν ορανν βλεπε). Это действие св. Николай Кавасила интерпретирует как молитву, поскольку этим примером Христа он доказывает необходимость эпиклезы. Св. Николай Кавасила неоднократно подчеркивает, что Христос перед совершением какого-либо чуда часто молился Отцу, чтобы показать тем самым, что Он совершает данное чудо не силой Своей человеческой природы, но Божественной, которая является у Него единой вместе с Отцом. Так же в Евхаристической Жертве «Спаситель освящает не как человек, а Бог, по Божественному Своему могуществу, которое у Него одно с Отцом [и Святым Духом]» [Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXXI, 2. P. 200]. |
| Мы веруем в единого Бога, — единое начало, единая сущность, единая власть, единая сила, единое хотение, единое действие, единое царство. Единство Божие мы воспринимаем сразу и реально. «Мы знаем единого Бога, но мыслию разумеваем в Божестве различие по свойствам», т. е. по ипостасным особенностям. В едином Боге мы «уразумеваем» Троические различия, самую Троичность ипостасей. Мы приходим к ипостасям, а не исходим от них, и мысленно приходим к ним, не как к раздельным, «особям» или «неделимым», но как к неслитно нераздельным «безначальным образам вечного существования». Мы различаем ипостаси только «в мысли» (или в «примышлении), πνοια, но это не умаляет их онтологической несводимости. Επνοια означает у Дамаскина, как и у каппадокийцев, прежде всего «некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостное и нерасчлененное восприятие в знание вещей», — открывающее в том, что сперва и для чувств представлялось простым, сложность и разнообразие, — но разнообразие действительно сущее… От Единства мы нисходим к Троичности. Троичность вполне реальна. Но реальна иначе, чем всякая множественность во твари. В Божестве Троичность дана и открывается в нераздельности Единого существа. «В Святой пресущественной, и всего высшей, и непостижимой Троице общность и единство усматривается на самом деле (а не в размышлении), — по причине совечности лиц и тожества их сущности, действия и воли, по причине единодушия мысли и тожества власти и силы, — я не сказал: подобия, но тожества… Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей, μα κα υτ. Ибо каждая из них едина с другими не менее, чем с самою собой…» Поэтому различение только мыслится, — различение никогда не переходит в рассечение, как различие не переходит в раздельность. Нераздельное разделение, — ибо ипостаси Единого Бога не только подобны, но именно тожественны по существу. Не общность свойств их соединяет, как соединяет общность свойств и признаков тварные ипостаси в единый род или вид, не более; напротив различие свойств («особенностей») только обозначает в существенном единстве Божественной жизни троичность несоизмеримых и несводимых «образов существования». |
| 927 См. об этом J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I, 1–146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Frankfurt а. M. etc. 1993, c. 40–72. 928 На широту этой полемики справедливо обращает внимание Th. Kobusch, «Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa»//L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (изд.), El «Contra Eunomium I», c. 247–268. 930 ... οσαν τν γεννησαν ρζονται (С. Eun. II, 21: GNO I, 232, 29 ff). См. также Евномий, Apol. 8: Vaggione 42,17 ff. 933 … μηδν τερον εναι τν θεαν φσιν πλν τν γεννησαν ατν (С. Eun. II, 62: GNO I, 244,1 ff). 935 См. об этом P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Freiburg i. B. 1913, c. 1–24. 936 См. об этом P. Stiegele, Der Agennesiebegriff, G. L. Prestige, «γν[ν] ητος and Cognate Words in Athanasius»//Journal of Theological Studies, 34, 1933, c. 258–265; Th. A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, I, c. 242–266. 938 Образ мыслей, приписываемый Григорием оппоненту, разумеется, не обязательно должен быть вполне соответствующим. Однако некоторые его мотивы можно найти уже в первой Апологии Евномия. О понимании Евномием богословского языка см. К.-Н. Uthemann, Die Sprache. Автор пытается частично защитить Евномия от обвинений в софистическом методе (см., напр., Е. Vandenbussche, «La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius „le technologue“»//Revue d’historie ecclésiastique, 40,1944/45, c. 47–72). 943 См. С. Eun. II, 179: GNO I,276,22–29; cp., Apol. 8: Vaggione 42,3 ff. Эта теория именования при помощи логической фантазии (πνοια) на основании чувственного восприятия через подобие, увеличение, уменьшение или же соположение (включая примеры) имеет стоическое происхождение, см. Секст Эмпирик, Adv. math. VIII, 56 ff; Диоген Лаэртский VII, 52 (=SVF II, 87 ff). См. об этом J. М. Rist, Basil’s «Neoplatonismus», с. 187 ff. 944 См. С. Еип. II, 44: GNO I, 238, 26–29. Также С. Еип. II, 125: GNO I,262,27 ff. (οδ κατ’ πνοιαν λγεσθαι τ γννητον, λλ τς φσεως εναι παραστατικν). |
| Полезно проследить, какую роль в споре Евномия и каппадокийских богословов о природе человеческой речи играют античные представления о языке 966 . Григорий упрекает своего оппонента, что Платонов диалог Кратил для него важнее учения Церкви 967 , одновременно обвиняя его в аристотелианском понимании языка, – тогда как Евномий обличал Василия в эпикурействе помимо аристотелизма 968 (в ответ на суровую критику со стороны Василия за чрезмерное доверие к Категориям Аристотеля 969 ). Эпикурово учение об атомах, беспорядочно движущихся и случайно группирующихся в пустоте в отдельные вещи 970 , напоминает Евномию учение каппадокийцев о «случайном» создании понятий. Под влиянием Аристотеля каппадокийские богословы, дескать, изымают из Божественного промысла создание понятий как чисто земное дело. Убеждение Евномия, что имена не являются предметом договоренности, а выражают самую сущность вещей, действительно напоминает аргументацию из диалога Кратил 971 . С другой стороны, к ней же приближается и сам Григорий, считая, что человеческие понятия пытаются уподобиться характеру самих вещей (ср. места, где Григорий – иногда весьма своеобразно – объясняет этимологию некоторых еврейских имен 972 , либо где он выводит наименования θες, «Бог» от θεσθαι, «видеть» 973 ). Аристотелево представление о словах как о соглашении 974 , в сущности, чуждо обоим оппонентам, хотя у каждого из них имеется на то собственная причина: Евномий видит в речи божественное выражение сущности, но и Григорий не отрицает соотнесенность имени с характером выражаемого. Впрочем, за эту соотнесенность, с точки зрения святителя, отвечает не Бог, а человек. В то же время Евномиева редукция человеческих слов к пустому звуку или фиктивному именованию созвучна тому самому эпикурейству, которое Евномий приписывает Василию 975 . Удивительно, что за кадром этой дискуссии остается стоическая теория языка, к которой наиболее близко подходит каппадокийский взгляд на эту проблематику 976 . Стоики очевидно, впервые в истории западного мышления – проявили последовательный интерес к тому, «что означается речью» – τ λεκτν или σημαινμενον. Это «означаемое» они отличали, с одной стороны, от звука как «означающего» (τ σημανον), с другой стороны – от внеречевых предметов или событий, к которым относится означаемое (τ τυγχνον 977 ). У стоиков πνοια также играла конститутивную и творческую роль некоего вместилища чувственного восприятия 978 . |
| б) У свт. Кирилла и у послехалкидонских дифизитов речь идет о различении (разделении) по примышлению только природ. Севир же говорит о возможности воображать «в порядке примышления лицо каждой [природы]» (τ κστης... πρσωπον ν πινο) и, зная, что по силе соединения имеет место единая ипостась из обеих, «усматривать по примышлению два [лица] в ипостаси» (τ πινο σκοπηθντα δο τ ποστσει). При этом он утверждает, что после мысли о соединении «примышление» ( πνοια) избегает различения «двух... лиц или двух природ или двух ипостасей» (τν… δο προσπων φσεων ποστσεων) 1495 . Таким образом, человеческая природа во Христе оказывается для Севира столь же нереальной, как и отдельное человеческое лицо! 1496 . Авторы-дифизиты указывали, что слово «примышление» может пониматься двояко. Согласно Леонтию Иерусалимскому , «есть один род примышления, являющийся истинным умным созерцанием, и другой, основанный на ложных вымышленных образах, как это бывает у мифотворцев и художников» 1497 . Из этих слов видно, что примышление может выполнять как аналитические, так и синтетические функции. В первом случае речь идет о постижении сложных объектов, которые на уровне чувственного восприятия представляются простыми 1498 , во втором – о представлении в мысли того, что не существует в действительности. Следовательно, в христологии учение о различении природ «только в умозрении» может быть понято двояким образом: а) различение имеет объективный характер, природы реально различны, но в силу их ипостасного соединения и теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли; б) различение носит характер субъективный, ум отвлеченно представляет и различает то, что в действительности не существует. Нетрудно увидеть, что первый вариант выражает позицию свт. Кирилла и сторонников Халкидона, тогда как мысль Севира явно склоняется ко второму варианту. Несомненно, что и сами древние авторы-дифизиты именно таким образом понимали отличие своей позиции по вопросу о использовании понятия «примышление» в христологии от подхода монофизитов. |
| В контексте полемики с последователями Григория Акиндина свт. Григорий отмечает: «А геометрия почти вся учит о пределах, которые иногда определяются и представляются сами по себе, отдельно от ограниченных [вещей], потому что ум разделяет неделимое (το νο χωρζοντος τ χριστα). Если человек никогда не учился отделять в уме (χωρζειν τ ν) тело от того, что вокруг этого тела, то как он может внять [учению] о природе самой по себе? Ибо природа не только неотделима от [своих] природных [свойств], существуя в них, но никогда не может быть и помимо них. Как может человек постигнуть универсалии (τν καθλου ς καθλου), которые существуют как таковые в отдельных [вещах], но выделяются из них лишь умом и рассудком (ν κα λγ μν τοτων διαιρομενα) и мыслятся, по крайней мере, в правильных рассуждениях, предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого? Сторонники же Акиндина не воспринимают и не могут познать нераздельное разделение в Боге» . В данном фрагменте святитель сравнивает постижение рассудком вторых сущностей (универсалий) с постижением различия между сущностью и энергией. Следует заметить, что в своём учении об универсалиях свт. Григорий также следует за Аристотелем, а именно за его учением о второй сущности . По Аристотелю, вторая сущность, так же как и первая, вполне реальна и существует в самих единичных вещах, то есть в первых сущностях, в качестве одного из начал их бытия, а именно той цели или идеальной формы (εδος), к которой они стремятся. Эта идеальная форма (вторая сущность), присутствуя в единичных вещах (первой сущности), образует определённый род или вид . Для Аристотеля идеальный круг, как форма вещи, реально существует в каждом шарообразном предмете нашего мира, а человеческий ум всего лишь отделяет («абстрагирует») его от его чувственно воспринимаемого «носителя», рассматривая как нечто независимое и самостоятельное . Таким образом, вторые сущности — это не «придумка» и не «вымысел» (πνοια) нашего ума, как кентавр или химера, но они реально существуют в самих вещах и вместе с материей составляют одно из начал их бытия, хотя и созерцаются в них «только мысленно» . Согласно Аристотелю, вторые сущности (формы) вещей реально существуют только «в вещах» (in rebus) , но они не существуют самостоятельно «до вещей» (ante res) или «после вещей» (post res), как утверждали платоники. |
| Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. V. 3. Regensburg, 1869. S. 298–319. В библейском слове святитель Фотий, как и все вкупе отцы, различает две составляющих: телесную, буквальную, или историческую, и – таинственную, или духовную. Соответственно, он выделяет и два вида смыслов и толкований: ближайший, буквальный 2114 , или исторический, т.е. более телесный (σωματικτερον) 2115 , и – глубочайший таинственный смысл 2116 , лучшее созерцание (μενονα θεωρα) 2117 , божественное и совершеннейшее 2118 , возвышенное созерцание (ψηλοτρα θεωρα) 2119 , возводящее слово (κατ ναγωγν λγο) 2120 , глубочайшее и возвышенное слово 2121 , или вообще созерцательное объяснение (κατ θεωραν νπτυξις) 2122 . «Толкование разделяется на два типа: первый опускается к букве и направляется к чувственному, а второй предпочитает подниматься к созерцанию» 2123 . Первый относится к филологическому и историческому пониманию буквы Писания и его исторических повествований, довольствуясь и ограничиваясь звуком слов (χο τν λξεων) 2124 , тогда как второй погружается в глубину священного смысла 2125 , раскрывает и истолковывает смысл слов 2126 , через букву поднимается к возвышенному созерцанию (νηγμνη θεωρα) 2127 , к более глубокому постижению обыкновенного смысла (βαθτερη πνοια τς πρχειρης ννοιας) 2128 , изыскивает смысл, скрывающийся в глубине сказанного 2129 , а также раскрывает сокровенную истину по образу священнодействия (подобно тому, как раскрывается завеса во время богослужения) 2130 . Конечно, святитель Фотий не противопоставляет два типа толкования и не жертвует историческим ради духовного. Во всех случаях речь идет об одном толковании, которое разделяется на два «значения» (δινοιες). Буква у Фотия – это не просто загадочный код и символ умопостигаемых и таинственных вещей, как у крайних аллегористов, но чувственный посредник и орган, при помощи которого ум направляется к более глубокому и духовному размышлению или, лучше, постижению. Тот, кто не разберется хорошенько в буквальном смысле, не сможет взойти к высшему и совершеннейшему 2131 . Как уже было замечено прежде, великий патриарх возвысил филологическое исследование Священного Писания до подлинно научного уровня, подобного которому не наблюдалось в непосредственно предшествующих и последующих веках. |
| Изучение словаря Изучение словаря греческих Отцов выявляет большое количество слов, используемых, когда речь заходит о созерцании 907 . Слова, однокоренные с θεωρα: θαμα, спектакль, представление (см. многочисленные «представления» истины, которые были дарованы апостолам) 908 ; θèρημα, «теорема», суждение, понятие из области науки; θεατς, обозначение того, кто созерцает Логос; точно так же и θεωρητς, θεωρς, θεωρητηκς; τ θεωρητηκν, θεωρητηκ; δναμις – это созерцательная способность души. От глагола ρν, «видеть», происходит понятие ρασις, обозначающее способность к духовному видению и объект этого видения; τ διορατικν означает способность к созерцанию, прозорливость; βλπειν встречается редко; τρανον – «видеть со всей ясностью». «Понимание» выражается словом νοεν и другими словами с тем же корнем; νησις, νημα, τ νοομενον, νοητς, νοητικς, но прежде всего словом νος 909 . Часто употребляется ννοια – ννοεν, представление, которое человек имеет о чем-то; πνοια – πνοεν относится к тому, кто способен представить себе бесплотную реальность 910 . Χωρεν переводится как «вмещать» и «понимать». А δινοια и слова, от него производные, могут обозначать возможности духовного ума, когда он просвещен Словом. Тогда он равнозначен νος и γεμονικν. Реже встречается πτμη – наука, и ποπτεα (ποψα у псевдо- Дионисия) – «наблюдение тайн». Религиозный греческий словарь чаще всего использует следующие слова для обозначения созерцания: θεορα и γνσις. Несколько упрощая, можно сказать, что слово теория – философского происхождения, а гносис – религиозного. Следует также отметить, что латинское понятие восходит к слову memplum, месту, где авгур делал свои предсказания 911 . Теория Слово θεορα происходит от корня θα, зрение, и в усиленной форме выражает идею зрительного восприятия 912 : смотреть, идти на представление; в более широком смысле – размышлять, обдумывать, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может все в большей степени сопровождаться рассуждением. Когда такое рассуждение становится научным, оно может быть названо теорией, в противоположность практике. Таким образом, слово теория определяется достаточно четко, но в некоторых специальных текстах распознать его значение весьма непросто. |
| Но если имена Божии являются лишь частью имен вообще и если одни и те же имена употребляются и в качестве имен Божиих и в качестве имен тварных предметов, то источник образования имен Божиих нужно искать там же, где находится источник всех имен вообще – в человеческом разуме, в его изобретательности – в «πνοια». Мы видели, что, если бы имена были открыты Богом, они были бы одинаковы у всех народов, а так как они у разных народов различны, то приходится думать, что они созданы произволом самих людей. То же самое нужно сказать и об именах Божиих, которые также различны у разных народов. «Не у всех одинаково именуется Божество, но по произволу у каждого выражается это понятие» 88 . И «нельзя почитать грехом против Божества то, что люди, после того как стали людьми, именуют Божества как умеют» 89 . Если доказано, что вообще имена произошли после предметов, к которым они относятся, то нисколько не будет противоречить вечности Божией и изобретение имен Божиих людьми. Имена Божии явились тогда, когда явились и все имена вообще. Бог вечен, но все имена Его не вечны, а недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом 90 . Все имена Божии измышлены людьми и явились только тогда, когда явились люди. Пока не было людей, не существовало и никаких имен Божиих. «Все, что мы ни постигаем мыслию в Боге, все это было прежде создания мира, но это постигаемое получило наименование после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они научают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только неведующий, Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое ведение, то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас измышлены имена для усвоения понятия о Сущем», «ибо Ведущий вся и Себя Самого прежде всего не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некоторое понятие о благочестивом мыслимом о Нем, мы, при помощи некоторых слов и слогов, образовали различения понятий... Бог по бытию предшествует слову и мыслям, а усвоение имени изобретено измышлением» 91 . |
|
|
