| Ориген специально останавливался на платоническом утверждении, согласно к-рому материя есть начало З. и причина присутствия З. в мире. Соглашаясь с платоником Цельсом в том, что З. происходит не от Бога, он в то же время отмечал, что «у каждого человека воля есть причина пребывающего в нем нечестия (ατιον τς ποστσης ν ατ κακας στν)». Это нечестие и есть З.: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и... ни в чем другом... нельзя полагать зло» ( Idem. Contr. Cels. IV 66). В соответствии с разрабатывавшимся Оригеном учением о конечном всеобщем восстановлении творения в Боге и в благе ( апокатастасис ) действие З. и страданий конечно во времени и ограничивается Божиим Судом. Сщмч. Мефодий , еп. Патарский (III-IV вв.), отмечал, что З. не есть сущность, но является результатом произвольного действия, сообщающего деятелю собственную ущербность. Поэтому З. есть не следствие творения, но свойство уже сотворенного мира, возникающее в нем в определенный момент ( Method. Olymp. De lib. arbitr.//PG. 18. Col. 256). Свт. Афанасий I Великий , еп. Александрийский (IV в.), излагал учение о З. в контексте полемики со взглядами гностиков и др. еретиков, к-рые субстантивировали З., считая, «что оно существует ипостасно и самостоятельно (ν ποστσει κα καθ αυτν)». По словам свт. Афанасия, в этом вопросе язычники впадали в 2 крайних заблуждения: они либо отрицали, что Бог есть Создатель всего мироздания, либо, объявляя, что Он есть Творец всего, считали Его и Творцом З. ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 6). Этим мнениям свт. Афанасий противопоставлял «церковное вероучение»: «Зло возникло не от Бога и не в Боге... его не было в начале и нет у него какой-либо сущности (οσα); но люди по недостатку разумения блага начали сами себе по собственному произволу выдумывать и создавать несуществующее» (Ibid. 7). Как подчеркивал свт. Афанасий, З. порождают человеческие помыслы, поскольку человеческой душе после грехопадения присуща «изобретательность на зло» (τς κακας πνοια - Ibid. 8). |
| Василий следовал Оригену (Толк. на Иоанна, XIX, 118) в этой традиции употребления πνοια по отношению к Богу. Ему же, по всей видимости, следовал и сам Арий (см.: «[Бог] примышляется (πινοεται) посредством многих примышлений (πνοιαις): Духом, Силою, Премудростию, славою Божиею, Истиною, Образом, Словом. Разумей также, что примышляется и сиянием, и светом...» [Арий, Талия , отрывок у Афанасия в О соборах 15]). Таким образом, Евномий с Аэцием (для Аэция см.: Синтагматион 12 [Wickham]) переосмыслили традиционную процедуру, связанную с употреблением этого понятия по отношению к Богу; более того, они укоряли своих предшественников-ариан в том, что те делают таким образом Бога составным (см. Филосторгий, X, 2-4 [Bidez]). Григорий Нисский . Против Евномия II, 179.6 -180.1 (Jaeger). Ibid., II, 408-409, 417 (Jaeger) и др. Daniélou J. Eunome l " arien et l " éxegése néoplatonicienne du Cratyle//Revues des Études Grecques. 69, 1956. P. 412-432. В этом не вполне корректном понимании Евномия Даниелу следует логике Григория Нисского, антиевномианская аргументация которого построена как раз на представлении, что иерархия трех высших сущностей (т.е. Нерожденного, Порождения [=Сына] и Духа), которую исповедает Евномий (см.: Григорий Нисский. Против Евномия, I, 151-154 [Jaeger]), подразумевает нисхождение от простого к сложному (см.: Там же, I, 231-237). Однако Григорий этим приписывает Евномию ход мыслей, характерный для плотиновского извода неоплатонизма (для Плотина только Единое является «простым», в то время как то, что ниже его априори «сложно», см.: V.3.11-13), сам же Евномий оговаривает, что каждая из высших сущностей - проста (Григорий Нисский. Против Евномия, I, 152-153 [Jaeger]), ибо каждый член высшей триады для Евномия единственен в своем роде. В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д. С. Полемика свт. Григория Нисского и Евномия в контексте античных логических учений//Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой международной богословской научно-практической конференции 16 февраля 2007 г. Екатеринбург, 2007. С. 87-93. |
| «πε δ’ στιν ς, οσα κα νργεια πρς λλλας διενηνχασι, κατ τοτο πλιν ο τν ατν πιδχονται λγον» (Ibid. 4//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 99:17–19. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Трактаты. С. 43). « δ μγας Διονσιος ν δυσ πρς τος δκα βιβλοις ξυμνσας τατας, ο γρ πλς δικενον χον νομτων, λλ τ π τοτων σημαινμενα μνε…» ( Gregorius Palamas. Orationes dogmaticae 1 (De unione et distinctione) 11//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 76:30–33). Gregorius Nazianzenus. Oratio 30//PG. 36. Col. 113Β. Евномий Кизический — еретик, осужденный на II Вселенском Соборе, учивший о возможности интеллектуального познания Бога. Свои богословские взгляды Евномий излагает в «Апологии», см.: Basile de Césarée . Contre Eunome, suivi de Eunome, Apologie. T. 2/introduction, traduction et notes par B. Sesboüé, G.-M. de Durand, L. Doutreleau. Paris, 1983. (SC; vol. 305). P. 234–299. Basilius Caesariensis . Adversus Eunomium I//PG. 29. Col. 525C. Об основных значениях понятия πνοια в античной философии и святоотеческом богословии см. сводную таблицу, составленную П. Б. Михаиловым: Михаилов П. Б. Анализ философской аргументации в полемике св. Василия Великого с Евномием. Дисс. …кандидата философских наук. Институт философии РАН, 2005. С. 108–109. Там же. С. 75–99. Ammonius. In Porphyrii Isagogen sive quinque voces 39, 40// Ammonius in Porphyrii Isagogen sive Quinque voces/ed. A. Busse. Berlin, 1891. (Commentaria in Aristotelem graeca; vol. 4/3). Р. 39:14–17. Basilius Caesariensis . Adversus Eunomium I, 6, 19–29; I, 6, 41–51; I, 6, 54–57; I, 7, 1–29//SC. 299. P. 184–190. См.: Demetracopoulos J. A. The Sources of Content and Use of Epinoia in Basil of Caesarea’s Contra Eunomium I: Stoicism and Plotinus//Βυζαντιν. 1999. Τ. 20. Σ. 7–42; Demetracopoulos J. A. Glossogony or Epistemology? Eunomius of Cyzicus’ and Basil of Caesarea’s Stoic Concept of Epinoia and its Misrepresentation by Gregory of Nyssa//Gregory of Nyssa. Contra Eunomium 2: An English Version with Supporting Studies. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15–18, 2004)/ed. L. Kariková, S. Douglas, J. Zachhuber. Leiden, 2007. P. 387–397. |
| Н. А. советовал монахам соблюдать аскетическое правило, к-рое помимо молитвы и рукоделия включает в себя также бдение и псалмопение. Следуя древней традиции, восходящей к античным авторам (ср., напр.: Hes. Theog. 211-212), он рассматривал сон как «краткую смерть» ( Nil. Ep. I 28//PG. 79. Col. 96). Сон, с его т. зр., состояние опасное (Ep. III 318//Ibid. Col. 537), поскольку он приводит к ослаблению бдительности (Ep. I 26//Ibid. Col. 92-93). Любитель сна есть «гробница (νεκρωταφεον), мертвая душа в живом теле» (Ep. III 317//Ibid. Col. 536-537). Монах, конечно, не может постоянно бодрствовать, иногда он «отдыхает»; но в этом состоянии его жизнь бессмысленно сокращается, хотя сам он не осознаёт этого (Ep. I 26//Ibid. Col. 93). Трезвенный монах в идеале не должен спать (Ep. III 127//Ibid. Col. 444), бдение - его оружие против демонов (Ep. III 171//Ibid. Col. 464), необходимое условие боговидения. Вместе с молитвой и бдением монах обязан заниматься псалмопением, под которым в узком смысле подразумевается славословие, прославление Бога в псалмах и духовных песнях (Ad Agath. 4. 3//Ibid. Col. 828; In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Magnam. 64//Ibid. Col. 1056). При этом душа монаха должна быть определенным образом подготовлена в такому прославлению, т. е. исполнена любви к Богу (Ep. I 30, 234//Ibid. Col. 97, 169), иначе хвала будет неискренней. Псалмопение должно быть непрерывным, как дыхание (Ep. IV 25//Ibid. Col. 561), ежедневным и неусыпным (Ep. I 30//Ibid. Col. 97). Наличие у Н. А. экзегетических сочинений свидетельствует о том, что он считал размышление над Свящ. Писанием важным делом для монаха. Именно словами Свящ. Писания монах «путеводится в жизнь неукоризненную, приобретая вместе и обильную пищу, и великое наслаждение» (Exerc. 62//Ibid. Col. 796). Свящ. Писание является духовной пищей, «подобной меду» (Ep. I 262//Ibid. Col. 180). Как тело питается пищей, так душа - Свящ. Писанием (Ep. II 37//Ibid. Col. 213; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; In Cant. 2. 6). Оно помогает монаху в борьбе со страстями, доставляя ему примеры добродетели, в т. ч. из исторических книг (Exerc. 21//Ibid. Col. 748) - в образе пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя (Ibid. 60//Ibid. Col. 792-793). Монах должен читать Свящ. Писание, постоянно размышлять над ним (De mon. praest. 20//Ibid. Col. 1084), посвящать ему день и ночь (In Albian.//Ibid. Col. 708; Ad Agath. 1. 3; 4. 3//Ibid. Col. 813, 828). Свящ. Писание избавляет монаха от уныния и подготавливает его к созерцанию (Ad Magnam. 20//Ibid. Col. 996; In Albian.//Ibid. Col. 708), доставляет подлинное наслаждение (τρψις) душе (In Albian.//Ibidem; Ad Agath. 4. 1//Ibid. Col. 825; Ad Magnam. 20, 61//Ibid. Col. 996, 1052). |
| Син264, л. 67–68). Это следующие тексты. В ч. 1, кроме проповедей, входят: “Духовная грамота святаго Димитриа митрополита ростовскаго, новаго чудотворца” [Собрание 1786, ч. 1, л. 26об.–27об.], “Благодарственное страстей Христовых воспоминание и молитвенное размышление” [Ibid., ч. 1, л. 72об.–77об.], “Повествователи, историки, свидетели и учители, списатели церковнии о страстех Господних, сии суть. . .” [Ibid., ч. 1, л. 78], “Целование удов, или ран Господа Бога нашего Иисуса Христа на всяк день” [Ibid., ч. 1, л. 78об.–79], “Богомысленное размышление о пресвятых страстех Господа нашего Иисуса Христа” [Ibid., ч. 1, л. 79об.–88об.], “Поклонение Господу нашему Иисусу Христу” [Ibid., ч. 1, л. 88об.–91об.], “Ко Магдалине плачущей у ног Христовых глагол грешнаго” [Ibid, ч. 1, л. 91об.], “Ответ Магдалинин грешникови” [Ibid., ч. 1, л. 92], “О причащении святых таин” [Ibid. 1786, ч. 1, л. 92–96], “Плачь на погребение Христово” [Ibid., ч. 1, л. 96–99об.], “Поклонение святой Троице” [Ibid., ч. 1, л. 100–101 об.], «О любви бляжняго свидетельства» [Ibid., ч. 1, л. 102об.]. В ч. 6, кроме проповедей украинского периода, переведенных с “простой мовы” на церковнославянский язык, опубликованы “Врачество духовное на смущение помыслов, от различных книг отеческих вкратце собранное” [Ibid., ч. 6, л. 32об.–42об.], “Молитва исповедания к Богу повседневнаго от человека, полагающаго спасения начало” [Ibid., ч. 6, л. 43–48], “Внутренний человек в клети сердца своего уединен, поучающся и молящся втайне” [Ibid., ч. 6, л. 48–54], “Апология во утоление печали человека” [Ibid., ч. 6, л. 59об.– 74об.], “Послание святаго исповедника Христова Хрисогона” [Ibid., ч. 6, л. 75–75об.], “Смиренный Димитрий, митрополит ростовский и ярославский, написах сие в некую окаянства моего пользу” [Ibid., ч. 6, л. 86 об.– 87об.], “За что Бога благодарити” [Ibid., ч. 6, л. 87об.–88об.], “Вопросы и ответы краткие о вере” [Ibid., ч. 6, л. 1–32], “Исповедание грехов генеральное, глаголемое пред иереем от лица кающагося” [Ibid., ч. 6, л. 88–90], “Молитва, или краткое страстей Христовых воспоминание” [Ibid., ч. 6, л. 90об.–92], “Богодухновенное наставление христианское, или Правила келейныя” [Ibid., ч. 6, л. 92–92об.], “Милосердому и долготерпеливому творцу нашему Богу угодна от человек дела сия” [Ibid., ч. 6, л. 92об.–93об.]. |
| Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи . То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их» . Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости . Источник происхождения имен — не в Боге, а в человеке; конкретнее — в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином πνοια (или иногда δινοια). Под πνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению . Святитель Григорий определяет πνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий» . В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить πνοια как «измышление», что вряд ли более удачно) . По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом . «Бог по бытию предшествует и слову и мысли», — утверждает святой Григорий . Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен» . Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет: Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало . |
| 1018 Мы уже показали в конце исследования о чревоугодии некоторые результаты воздействия этой страсти на жизнь души при посредничестве тела. См. также более общий взгляд: Антоний Великий , прп. Послания 1, 35–41; Апофтегмы. Алфавитное собрание. Антоний 22. 1138 Соматические болезни – болезни, относящиеся к телу, в противоположность психическим. – Примеч. ред. 1190 Само собой разумеется, что мы не имеем здесь в виду печаль о скорбях ближнего, так как это – одно из проявлений сострадания. 1192 Там же. Астения – психопатологическое состояние, характеризующееся слабостью, утомляемостью, раздражительностью, нарушениями сна. – Примеч. ред. 1196 Ср.: Иоанн Кассиан , прп. О правилах общежительных монастырей 9, 1. Депрессия – это заболевание, ведущими симптомами которого являются снижение настроения, физической и психической активности, способности получать удовольствие, душевные страдания. – Примеч. ред. 1244 A fortiori (лат.) – тем более. В логике – доказанное для менее очевидного тем более признается для более очевидного. – Примеч. ред. 1306 Ср.: Прп. Пимен: «Уныние каждый раз появляется тогда, когда начинается какое-либо дело» (Апофтегмы. Алфавитное собрание. Пимен 157). 1769 Иоанн Златоуст , свт. Беседы на Евангелие от Иоанна 26, 4 . Свт. Иоанн Златоуст часто использует слово πνοια (безумие) для обозначения гордости. См., например: Толкование на Книгу пророка Исаии 3, 6; Слова огласительные 5, 4. А. Венгер (в издании: Jean Chrysostome. Huit catéchèses baptismales. Sources chrétiennes 50 bis. P. 202. Примеч. 3) пишет также: «Златоуст обычно использует как синонимы слова πνοια и περηφανα...». А Филд обоснованно пишет: «πνοια, superbia, arrogantia. Hoc sensu semper, ni fallor, apud Chrysostomum occurit” («πνοια, гордость, надмение. В этом смысле всегда, если я не ошибаюсь, встречается у Златоуста») (PG 58:924). 1784 Ср.: Апофтегмы. Алфавитное собрание. Петр Пионит 4; Варсонофий Великий, прп. Ответы 411 (408). 1799 Muyldermans J. Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique. Louvain, 1952. P. 47, 13–17. |
| III 6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно прп. Иоанну, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Jesum esse - Ibid. III 6, 7). IV. Прп. Викентий Леринский обычно использовал для описания таинства соединения природ во Христе такие выражения, как «восприятие плоти» (suscipere/adsumere carnem - Common. 14), «человек соединился с Богом» (unitum hominem Deo - Ibid. 16), «Бог стал человеком» (Deum factum hominem - Ibid. 16) и др. По мысли прп. Викентия, это соединение произошло «в самой утробе Св. Девы» (in ipso Virginis utero - Ibid. 15, 16), или «в самом девственном зачатии» (in ipsa virginali conceptione - Ibid. 15). Подобно блж. Августину, прп. Викентий поясняет это соединение антропологической аналогией (душа - тело): так же как в человеке иное - тело, иное - душа, но и душа, и тело - один и тот же человек, состоящий из двух различных природ - души и тела,- так и во Христе иное - божество, иное - человечество, но и божество и человечество - «один и тот же Христос в обеих сущностях» (unus idemque Christus in utraque substantia - Ibid. 13). Единство Лица, или Ипостаси, Христа прп. Викентий подчеркивает такими выражениями, как «один и тот же Бог и человек» (unus idemque Deus et homo - Ibid. 13), «единство Лица» (unitas personae - Ibid. 13, 15, 16), «единичность одного и того же Лица» (singularitas unius ejusdemque personae - Ibid. 13), «по Лицу» (per personam) Бог стал человеком (Ibid. 13), «ипостасно» (subsistendo) Слово Божие соединилось с человеком (Ibid. 14), «Лицо ипостасное и пребывающее» (persona substantiva ac permanens - Ibid. 16) и др. При этом само Лицо Бога Слова было Лицом человеческой природы Христа (Deus Verbum… ipse persona hominis existeret), и Лицом «не притворным, а истинным» (non simulatoria, sed vera), «не по подражанию, а ипостасно» (non imitativa, sed substantiva - Ibid. 14). Далее, согласно прп. Викентию, «во Христе были две истинные и совершенные сущности, но одно Лицо, чтобы ни различие природ не привело к разделению единства Лица, ни единство Лица не привело бы к стиранию различия сущностей» (Ibid. 16). Кроме того, прп. Викентий подчеркивает совершенство и полноту двух природ во Христе. Христос - это «совершенный Бог и совершенный человек (perfectus Deus, perfectus homo)» (Ibid. 13). Во Христе особенности каждой из двух природ (proprietas uniuscujusque naturae) всегда сохраняются и никогда не смешиваются и не разрушаются (non corruptibili confusione - Ibid. 13; non confundendo - Ibid. 14). При восприятии человеческой природы не произошло никакого превращения божественной природы Бога Слова (non conversione naturae - Ibid. 16), к-рая осталась неизменной (incommutabili sua manente substantia - Ibid. 14). |
| Гавриилом, св. Иоанном Предтечей, ап. Андреем, ап. Павлом и Христом, Лазарем и ветхозаветными праведниками. Иногда в мнимый диалог вступает и сам проповедник с просьбой разъяснить ему непонятное место Писания. Во «Втором слове на воскрешение Лазаря» с речью выступает даже Ад, который, увидев, что Лазарь покидает преисподнюю, выражает свое негодование (Hom. fest. 12. 5. 1-20// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452-454). Фиктивные диалоги составляют часть древней, восходящей к античности риторической традиции и встречаются в сочинениях мн. христ. авторов ( Мелитона Сардского , прп. Ефрема Сирина, прп. Романа Сладкопевца ). Стиль И. И. богат антитезами, анафорами, параллелизмами, хиазмами и метафорами. В риторических фигурах И. И. тщательно подбирал слова по созвучию, вводил элементы рифмы в окончания слов и фраз. Использование близкого к поэтическому стиля позволяло И. И. придавать зримый образ самым разнородным, в т. ч. абстрактным, понятиям и тем самым делать повествование Свящ. Писания предельно доступным для слушателей и читателей. Так, напр., лежащего во гробе Лазаря И. И. сравнивает с банковским вкладом, сданным на хранение, его погребальные пелены - с печатями; по зову Спасителя Лазарь выскакивает из гроба, «как пришпоренный конь» (Hom. fest. 12. 4. 2// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 452). И. И. любил начинать свои проповеди серией метафорических эпитетов в адрес библейских персонажей, часто он использует редкие слова и создает неологизмы, добивается игры слов. Впервые встречаются у И. И. такие слова, как θεολοδορος (порицатель Бога - Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 382), λυρδεν (играть на лире - Ibid. P. 382), νεπλαστος (новосотворенный - Ibid. P. 439), συμποσιαστα (сотрапезники - Ibid. P. 53, 385), φυτευτς (садовник, насадитель - Ibid. P. 529), χρυσοπρφυρος (златопорфирный - Ibid. P. 530). Некоторые слова встречаются только у И. И. (гапаксы): νεμφορος (унесенный ветром - Ibid. P. 530), εδωλχρυσος (золотой как идол - Ibid. P. 530), ζωνδιον (ремешок - Ibid. P. 382), θεοβλσφημος (богохульник - Ibid. P. 383), θεομεριστς (разделяющий Бога - Ibid. P. 383), θενευρος («богострунный», «на котором играет Бог» - Ibid. P. 383), παραδοξοποιητς (чудотворец - Ibid. P. 489), πατρχορδος (на котором играет Отец, инструмент Отца - Ibid. P. 383), προφητφθογγος (пророчески звучащий - Ibid. P. 530), φιλοζμιος (любящий терять - Ibid. P. 439), χειροφανς (похожий на руку - Ibid. P. 382), χρυσδωρον (золотой дар - Ibid. P. 489). Часто И. И. приводит одни и те же слова и фразы в разных гомилиях (примеры см.: Ibid. P. XL-XLI), что может служить критерием при определении их подлинности. |
| Далее в Житии сщмч. Панкратия описан конфликт между 2 Сицилийскими кафедрами. Спустя 2 года к сщмч. Панкратию явились священники, просившие его освятить новопостроенные церкви, что он и сделал. Голос свыше велел сщмч. Панкратию поставить пресвитером диак. Епафродита и послать его в Торакинейскую обл. (Τορακινας - Stallman. 1986. Р. 295). Однако в этой области проповедовал Христа М., который, услышав о деятельности пресв. Епафродита, посланного сщмч. Панкратием, был удивлен нарушением границ своей епархии (Ibid. P. 326). М. написал сщмч. Панкратию жалобу (Ibid. P. 327-328), но тот ответил, что ему было повеление свыше послать в эту область пресв. Епафродита (Ibid. P. 330), и отправил к М. с этим письмом своего ученика Евагрия. В это время М. находился к западу от города, у моря, недалеко от мест собрания монтанов и иудеев (Ibid. P. 334). Еще до прихода Евагрия с письмом М. было откровение об особой миссии пресв. Епафродита, поэтому М. сказал Евагрию, что сожалеет о своем письме Панкратию и что уже оказал пресв. Епафродиту поддержку (Ibid. P. 336). М. пожаловался Евагрию на досаждавших ему монтанов и иудеев (Ibid. P. 337). Вместе с Евагрием М. посетил пресв. Епафродита (с этого момента началась их духовная дружба - Ibid. P. 357-358), а потом отплыл в Тавромений к сщмч. Панкратию (Ibid. P. 360). Тот обрадовался прибытию собрата, и они вместе сослужили воскресную литургию (Ibid. P. 362). Тавроменийский епископ в ответ проводил М. на корабле обратно до Сиракуз (Ibid. P. 366). Там сщмч. Панкратию было чудесным образом открыто о намерении калабрийского правителя Аквилина Анфона разрушить Тавромений (Ibid. P. 369). Перепоручив паству пресв. Епафродита М. (Ibid. P. 370-371), сщмч. Панкратий поспешил домой, чтобы сообщить о надвигающейся опасности игемону Вонифатию (Ibid. P. 372-373). После победы над калабрийцами сщмч. Панкратий послал в Калабрию неск. пресвитеров для проповеди, затем прибывший в Италию ап. Петр рукоположил в Регии Калабрийского еп. Стефана (Ibid. P. 405-406). Сщмч. Панкратий поручил Евагрию отплыть в Сиракузы и сообщить обо всем случившемся М. (Ibid. P. 407). Узнав о распространении христ. веры в Калабрии, М. возблагодарил Господа (Ibid. P. 407-408) и сообщил Евагрию, что он тоже рукоположил 12 пресвитеров и 12 диаконов, подчинил их пресв. Епафродиту и освятил ц. св. Ирины (Ibid. P. 408). На этом дополнительные сведения о М. в Житии сщмч. Панкратия Тавроменийского исчерпываются. |
|
|
