| 2241 Неделя, на утрени, Канонъ крестовоскресенъ, песнь 4 (Гласъ 2, Октоихъ): Побеждена бысть смерть, мертвъ пленяеть адова врата (νεκρς σκυλεειδου τς πυλας); всеядцу бо разоршуся, яже паче естества вся ми дарововшася (το παμφγου γαρ ραγντος μοι, τα υπρ φσιν πντα δεδρηται). 2242 тамо, песнь 6: Пусть адъ и испроверженъ бысть cмepmiю единаго (ρημος αδης και πορος δια θαντου γγονεν ενς); еже бо многое богатство сокровиществова, единъ о всехъ насъ Христосъ истощилъ есть (δν πολν γαρπλοτον θησαρισεν, εις υπρ πντων ημν, Χριστς κνωσεν). 2243 тамо, песнь 9: Иже своею cмepmiю, смерти державу силою упразднившему Богу (τον τω δω θαντω, το θαντου το κρτος, δυνμει καταργησανταθεν), вси вернш поклонимся, яко иже отъ вика мертвыя совоскреси (δτι τουςαπ αινος νεκρος συνεξανστησε), и всемъ подаетъ животъ и bockpecehie (καιπσι παρχει…). 2244 Въ неделю на утрени, Канонъ крестовоскресенъ, песнъ 7 (Гласъ 3, Октоихъ): Крепкаго Божествомъ npieмъ адъ страшливый, hemлehiя подателя, душы праведныхъ вошющыя изблева (σχυρν θετητι, δεδεγμνος δης δελαιος, τον αφθαρσας προχον, ψυχς δικαων βοσας μεσε): благословенъ еси Господи, Боже отецъ нашихъ. 2245 Въ неделю, на Лumypriu, Блаженны (Гласъ 3, Октоихъ): Тридневнымъ твоимъ norpeбehieмъ, иже во аде умерщвленный яко Богъ оживотворивый, совоздвиглъ еси (τους ν τ δη νεκρωβντας ς Θες, ζωοποισας συνγειρας), и hemлehie всемъ яко благь источилъ еси намъ, верою зовущымъ всегда: помянии насъ во цapcmbiю твоемъ. 2246 Въ неделю утра, Канонъ крестовоскресенъ, песнь 4 (Гласъ 4, Октоихъ): Обожена твоя Спасе душа, адова сокровища пленивши, яже отъ века совоскреси души ( τεθεωμνη σου Στερ ψυχ, αδου θησαυρος προνομεσασα,τς π’ αινος, συνανστησε ψυχς); живоносное же тело всемъ hemлehie источи (το ζωηφρον σμα δε, πσιν φθαρσαν πγασε). 2247 Въ недълю утра, Кондакъ (Гласъ 5, Октоихъ): Ко аду Спасе мой сошелъ еси, и врата сокрушивый яко всесиленъ, умершихъ яко Создатель совоскресилъ еси, и смерти жало сокрушилъ еси (κα θαντου το κντρονσυντριψας), и Адамъ отъ клятвы избавленъ бысть (της κατρας ρρσω), человеколюбче. |
| В понимании Кирилла Божье самодарование людям наиболее очевидно проявляется в том, что он позволяет им разделять его нетление (а значит, и бессмертие) и его святость. Как мы видели, Феодор тоже считал, что спасение – это дар нетления и святости, хотя он приурочивал эти качества к заслугам воспринятого человека, достигшего уровня второго века. В таком представлении спасение является тем состоянием совершенства, которого человек силен достичь, а не состоянием, в котором Бог позволяет человеку разделить его собственную жизнь. Вопреки этому взгляду Кирилл следует за Афанасием 130 , рассматривая нетление и святость как следствие человеческой сопричастности Логосу. 3.3.1. Соучастие в Божественном нетлении и святости Можно было бы привести массу примеров, где Кирилл подчеркивает вопрос нетления, но мы обойдемся двумя отрывками, чтобы разъяснить его позицию. Обсуждая вопрос евхаристии на основании Ин. 6:51 , Кирилл пишет, что Христос искупил своей плотью плоть этого мира, дабы в нем можно было сокрушить смерть и воскресить падшую природу человека. Он поясняет это так: Поскольку животворное Слово Божье вселилось в плоть, оно преобразовало ее в собственное благо (το διον γαθν), то есть в жизнь, и, всецело соединившись с нею неизреченным образом единения, явило ее животворной (ζωοποιν), каким и само оно есть по природе. Посему Тело Христово животворит тех, которые становятся сопричастниками ему, ибо оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление (τν φθορν), имея в себе Слово, совершенно уничтожающее тление (Com. Johan. 4.2 (Пер. М. Муретова , репр. 2002, 30; греч, вставки автора. – Прим. пер.) Из этого отрывка мы видим, что действенность Христовой смерти, как и самой евхаристии, зависит от союза между Логосом и его плотью. Сын наделяет плоть собственной жизнью и делает эту плоть способной к удалению от нас смерти и тления. Ввиду этого нетление – это не просто состояние совершенной человеческой жизни; это соучастие в собственной жизни Логоса, которое дается людям через его плоть. Позже, когда Кирилл поясняет первосвященническую молитву Иисуса в Ин. 17 , он пишет: «Он явился среди нас и стал человеком не для собственного блага, а ради того, чтобы уготовить для нас путь через себя и в себе (δι’ αυτο τε κα ν αυτ), благодаря которому человеческая природа могла бы избежать смерти и возвратиться к своему первоначальному состоянию нетления (τν π’ ρχς φθαρσαν)» (Com. Johan. 11.10 В этом отрывке он четко объясняет, что победа над тлением дается не просто через Христа; на самом деле это происходит во Христе (δι’ αυτο τε κα v αυτ). Бог наделил людей нетлением, когда вдохнул в Адама свой Дух, а Христос восстанавливает в нас это нетление, даруя нам самого себя и позволяя нам пребывать в нем 131 . |
| И значит, они не бессмертны, «потому что и самый мир, как мы видели, получил начало». Душа не является жизнью сама по себе, но только «причастна» жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. «Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога». Более того, Бог дает жизнь душе «потому что хочет, чтоб она жила». Всё тварное «имеет разрушимую природу и может быть уничтожено, и перестать некогда жить». Оно «тленно» (Dial. cum Tryph., 5–6). Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от «Федона» и «Федра», обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А. Э. Тейлор, «для греческого сознания αθανασα [бессмертие] и φθαρσα [бессмертность] неизменно означали почти то же самое, что и “божественность”, подразумевая нерожденность и неуничтожимость» 317 . Сказать «душа бессмертна» для грека то же, что сказать «она нетварна», то есть вечна и «божественна». Всё, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее «вечность», вечное «предсуществование». Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим «философским» положением, ведь они верили в Творение, а, следовательно, должны были отказаться от «бессмертия» 318 (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое, не самодостаточное существо, но именно – тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «Божией воле», то есть по благодати. «Философская» аргументация в пользу природного «бессмертия» базировалась на «необходимости» бытия. Напротив, утверждать тварность мира – значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Иными словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ав alio [зд. «произошел от другого»] и ни в коем случае не а se [зд. |
| – (Также: Mф. IX, 16 – Αρει γρ τ πλρομα ατο π το ματου, возмет бо кончину свою от ризы; нужно: ибо весь (сполна) отдирается (отрывается) оно от одежды (буквально: ибо полнота его отдирается (отрывается) от одежды, ибо он (лоскут) отдирает полноту свою от одежды; πκος – лоскут, вообще сукно, материя, pannus; πκος γναφος – новый лоскут. – Mapk. II, 4 : κα μ δυνμενοι προσειγκαι ατοχ δι τν χλον, πεστγασααν τν δτγην που ν κα ξορξαντες χαλοσιν τν κρββατον, открыша покров, идеже бе, и прокопавше свесиша одр; нужно: раскрыли покров и (таким образом), сделав (прокопав) отверстие (дыру), спускают кровать. – VII, 4, 8: βαπτισμος ξεστον κα ποτηρον, крещения (т.-е. омовения) чваном и сткляницам. – Лyku V, 19 : ναβντες π τ δομα, δι τον κερμον καθκαν, взлезше в храм, сквозе скуделы низвесиша. – XI, 38: Фарисей же видев дивися, яко не преже крестися (Иис. Хс.) прежде обеда ( чепуха). Дeяh. XVI, 16 : отроковица некая, имущая дух пытливый, πνεμα πυθονος. – 1Tuм. V, 11 : юных же вдовиц отрицайся: егда бо рассвирепеют о Христе, посягати хотят, ταν γρ καταστρηιισοσι το Χριστο. Нужно: когда взбесятся против Христа. – Tum. II, 7 : О всем (же) сам себе подавая образ добрых дел, во учении независтное, честность, нетление, ν τ διδασκαλ διαφοραν, σεμντητα, φθαρσαν. Во-вторых, чтобы сочинена была для простого народа возможно доступная для него книга христианского веро-и-нравоучения или простонародный катехизис (о нужде сочинения которого говорить еще Феофан Прокопович в Регламенте, проектировав издать его в трех книжках), а также хороший Пролог или собственно хороший избор житий святых 84 . Г. Из предположенных нами речей остаются речи о монашестве Мы не помним, чтобы кто-нибудь из писавших по вопросу о церковной реформе заявлял о необходимости реформировать вместе с другим и наше монашество. Весьма и весьма удивляясь этому, мы с своей стороны находим реформу монашества не менее необходимою, чем чего бы то ни было другого, и решительно утверждаем, что церковная реформа без реформы монашества была бы реформою, не простершеюся на то, что наиболее нуждается в реформе. |
| О, Отроча, старейший небес! О, треблаженный Сын, носящий начальство на раме Своем, не жаждущий получить его от другого. Ибо Логосу врождено начальствование, как Сыну, над всем, а не чуждо, как твари 774 . Рождество – τς φθαρσας μυστριον [таинство бессмертия] 775 . Небесный человек явился от Израиля... произрос людям росток вечной жизни. Владыка небесных и земных произошел из боку Девы; ради искупления мира пришел в мир тления 776 . О, чудо! В яслях Сие Дитя ночует, неописуемый небесами, согревается женскими объятиями кратким словом всё Создавший, питается молоком от пречистых сосцов Девы Даровавший по благодати бытие всем вышемирным силам 777 . IV. Великое и премудрое наступление на диавола 778 . Освобождается мир через Деву, через деву прежде впадший в грех 779 . Через девственное рождение приводится в замешательство столь многое полчище невидимых демонов 780 . Владыка соделался сообразным рабам, чтобы рабы стали снова сообразными Богу 781 . О, ясли, соучастники херувимов и равночестные серафимам! Ибо вечно Носимый их троном в Тебе пребывает телесно. О, Мария, обладающая Создателем всего перворожденным! О, человечество, давшее телесное осуществление и потому предпочтимое поднебесным и мысленным силам! Ибо не восхотел Христос преобразиться в образ архангелов или в неизменяемые образы начал, сил, властей, но тебя понес, ниспавшего к изменению и сравнявшегося с неразумными животными 782 . Оно получило такого Врача, что по изгнании болезни получило большее спасение, чем здоровое 783 . Победа над диаволом 784 . V. Мы призваны к сыноположению и общению с Богом 785 . Мы должны обращаться с ангелами и предстоять небесному трону Царя 786 . Мы должны возблагодарить Бога своим поведением, чтобы стать просветителями мира, светом для язычников. Клятва 787 . Беседа II. На Сретение, о Богородице, Симеоне и Анне I. Похвала девству, как равноангельскому состоянию, но похвала и браку, как равночестному 788 . II. Что сказано в законе вообще о первом плоде брака, то совершилось в Господе 789 . |
| 51 Начало оригинальной греческой молитвы: Ελογητς ε, Κριε Θες μν, το μυστικο κα χρντου γμου ερουργς κα το σωματικο νομοθτης, τς φθαρσας φλαξ. 52 А также службы чтений (можно отметить, что в НБКМ 960 служба чтений предваряет собой молитву В1, а в РНБ, Q.n.I.24 и НБС, Дечан. 69 – следует за ней). 54 Греческий оригинал молитвы сохранился в нескольких афонских рукописях (см.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 41, 761); его начальные слова: Θες, δξ κα τιμ στεφανσας τος γους μρτυρας. 58 Цит. по РНБ, Гильф. 21, л. 19об. Греческий оригинал молитвы содержится уже в классических константинопольских Евхологиях XI в.: Crypt. Г.b.I («Евхологий Виссариона») и Paris, Coisl. 213 («Евхологий Стратегия»); см.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 342, 364, 366, 442, 466, 636, 652, 796, 831, 1016–1017; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, 80–81. 59 Цит. по НБС, Дечан. 69, л. 165об. Греческий оригинал молитвы впервые зафиксирован в имеющем неконстантинопольское происхождение «Евхологии Порфирия» (РНБ, Греч. 226, л. 104об.). См. также: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей... , т. 2, с. 5, 74, 156, 194, 295, 342, 405, 422, 443, 465, 596, 635, 658, 664, 742, 760, 831, 856, 907; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, 77–78. 61 Начальные слова греческого оригинала молитвы: Κριε Θες μν, υλαμον επρεπεας. Молитва встречается в греческих рукописях, начиная с Sinait. gr. 957, IX–X вв., как молитва «на [благословение] брачного чертога»; в позднейших Евхологиях молитва может просто включаться в состав заключительной части чина венчания. См.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 4, 31, 352, 717; ср.: там же, с. 184, 657–658, 760, 856, 907; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, с. 101. 68 В латинских чинах бракосочетания чтение из Первого послания к Коринфянам может сочетаться как с евангельским чтением Ин. 2:1–11 , так и с иными. Непосредственное латинское влияние на славянскую традицию в данном случае маловероятно; скорее, 1Кор. 7:7–14 и Ин. 2:1–11 в качестве венчальных чтений восходят к некоему стоящему за славянскими версиями греческому прототипу, который, в свою очередь, мог отражать практику греков Южной Италии или иной контактной греко-латинской зоны. Подобными контактами можно, видимо, объяснить и появление в некоторых греческих Евхологиях – а затем и в славянских Требниках (включая московские старопечатные издания до середины XVII в.) – отдельной молитвы на покровение головы невесты, что напоминает о римском обычае velatio. |
| Следствием этого нормального состояния νος’a и господственного отношения его к низшим сторонам человеческой природы было то, что лучи Божественной красоты, непосредственно отраженной Творцом в духовно–разумной нашей сущности при посредстве последней проникали и в низшие «части» природы первосозданного человека, так что все естество человеческое становилось причастным первообразной красоты, заключающейся в Божестве. Но это общение с красотой Первообраза было вместе с тем и общением с единственно–истинным Источником всякой жизни, которая, исходя от Божества и оживотворяя прежде всего νος, как высшую богоподобную сущность человека, разливалась, затем, при посредства нуса, по всей без исключения природе невинного человека, так что не только низшие психические силы оживотворялись и поддерживались в своем существовании этим Божественным источником жизни, но даже и самый низший. элемент человеческой природы – вещество, λη – находило для себя постоянную поддержку в Источнике жизни. Отсюда происходило новое благо, которым обладал человек до своего падения: это – нетление (φθαρσα), и вследствие того способность к бессмертию. Чтобы вполне понять мысль Григория Нисского , мы должны здесь заметить, что, по его представлению, источник тления, которому подвержен в настоящее время человек, заключается в материальном начале человеческой природы – в λη, в противоположность началу духовному, которое уже в человеческом естестве само по себе чуждо всякой способности к тлению, а в естестве Божественном является даже источником нетления и вечной жизни для существ тварных. Причина, почему материальное начало служит для человека источником тления, заключается в самой природе вещества, которое, как сложное и состоящее из частей, необходимо само по себе подлежать изменению и потому тленно. Но это свойство вещества в первосозданной природе человека было парализовано высшей силой и вследствие того фактически было недействительно: находя для себя постоянную поддержку в общении с Источником всякой жизни, вещество ограждалось в невинной природе человека от всех тех изменений, которые составляют в настоящее время необходимую принадлежность физической природы нашей и которые последовательно, путем постепенных переходов, изменяют наш организм, переводят его из возраста в возраст и, наконец, разрешаются окончательным разложением организма или смертно. Ничего этого, по мнению св. Григория, не было в первосозданной природе человека: человек был не только бессмертен и чужд физических болезней, – но он свободен был даже и от самых обыкновенных, по–видимому, в настоящее время изменений физического организма, происходящих вследствие питания 314 . Словом, «нетление», которым обладал невинный человек, означало, по Григорию, свободу вообще от всех физических изменений первосозданного организма. |
| Учению Севира о различении свойств природ Юлиан противопоставляет оригинальную формулу «неразличимого различия» (διφορα διφορος). Севир обвинял Юлиана в том, что этой формулой он прикрывает реальное слияние по сущности 263 . Однако собственное истолкование этой формулы Юлианом не дает оснований для такого заключения. Для него «неразличимое различие» не означает слияния по сущности в смысле возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Введением в свою систему новой формулы Юлиан желает показать, что во Христе нет никакого двойства, нет разделения или различения ни между двумя естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все свойства непосредственно атрибутируются одному Субъекту, воплотившемуся Богу Слову 264 . Конечно, галикарнасский епископ формально признаёт во Христе наличие того, что присуще всякому человеку, и утверждает единосущие Христа нам по человечеству, но он не считает возможным рассматривать человеческое во Христе не только как человеческую природу (φσις), но и как человеческое свойство (διτης). Божеские и человеческие свойства в Богочеловеческом синтезе настолько «перемешаны», настолько взаимно проникают друг в друга, что ни о каком двойстве не может быть и речи 265 . Иными словами, после соединения во Христе уже нет такого действия или свойства, которые можно было бы рассматривать как только Божественное или как только человеческое. В сохранившихся фрагментах Юлиана мы не находим систематического изложения учения о соотношении во Христе Божественных и человеческих свойств. Однако суть его нетрудно увидеть на частном примере – учение о нетлении (φθαρσα) Христа по человечеству. В созерцании монофизитского богослова Христос есть воплотившийся Бог – Бог-Слово, и следовательно, Ему невозможно усвоить какое-либо качество, заключающее в себе момент несовершенства. Христу подобает единое и нераздельное Божеское поклонение, но Священное Писание запрещает поклоняться тленному, смертному и подверженному страданию. Юлиан находит «святость» постоянным качеством Христа, которое должно атрибутироваться Ему в равной мере и по Божеству, и по человечеству 266 . Свойство тления, являющееся выражением ущербности природы, может быть отнесено только к человечеству, но ни в коей мере не к Божеству. Но усвоение Спасителю по человечеству некоего качества, которое нельзя было бы отнести и к Его Божеству, означает для Юлиана противопоставление плоти Божеству, превращение ее в нечто иное по отношению ко Христу, отличное от Него, и следовательно, разрушение богочеловеческого единства. |
| 1Кор 15:20–22 ; Кол 1:18 ; Рим 5:12–18 ). По мнению оппонента Леонтия, Христос мог быть назван новым Адамом , если только Он обладал телом первого Адама, который не был подвержен тлению, пока не согрешил; следовательно, и тело Христа, не знавшего греха, должно быть также нетленно 1694 . Поскольку в дело было введено учение о первоначальном состоянии человека (протология), можно было бы ожидать, что Леонтий подробно разработает не только свою христологию, но и свою протологию. Однако он не хочет занять определенную позицию относительно вопроса о первоначальном состоянии тела Адама, хотя и отмечает, что не считает учение о нетлении Адама в раю убедительным 1695 . Кроме того, Леонтий различает нетление ( φθαρσα) и бессмертие ( θανασα). Все признают, что Адам умер. Как полагает Леонтий, более трудным является вопрос о его нетлении по отношению ко греху. Леонтий считает необходимым тщательное рассмотрение того факта, что Христос во время Своего пришествия выбрал форму Своего тела не только относительно Адама, но и относительно нас. Почему Христос должен был выбрать только относительно одного нетленного тела (Адама), а не относительно тленности многих? Если Христос действительно воспринял тленное тело ради многих, тогда, согласно Леонтию, все свидетельствует в пользу того, что Адам также должен подпадать под это условие. Поэтому Леонтий спрашивает: «На каком основании тело первозданного было нетленным? Ведь по своему [природному] устроению оно не обладало бессмертием, и в еще меньшей степени – нетлением, иначе Адам не нуждался бы в древе жизни, приобщения которому его лишило грехопадение, поскольку, как говорят Свв. Отцы, он стал бы бессмертным благодаря приобщению живительных плодов» 1696 . Из этого автор делает вывод, что Леонтий не хочет принимать окончательного решения относительно первоначального состояния Адама. Для него проблема тления тела Христа также должна решаться вне этой темы. Этот вопрос связан с вопросом искупления человечества, как оно действительно происходило, начиная с грехопадения Адама. |
| Главной задачей Contra Aphthartodocetas является интерпретация и обоснование φθαρσα «нетления» Христа в том виде, в каком оно, согласно сообщению Леонтия, было привлекательно для сторонников Халкидона 1663 . Такое соединение халкидонского учения о двух природах и признание совершенного нетления Христа очень странно для собеседников Леонтия. В этом состоит важное отличие от юлианистов, с которыми пришлось иметь дело Севиру. Наряду с признанием двух природ они также принимали точку зрения, изложенную в Tomus Leonis («Томосе Льва»), относя нетление и свободу от страданий к Логосу Самому по себе, а способность страдать приписывая человеку. Они также защищали так называемое «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Одному и тому же Воплощенному они приписывали и Божественную непричастность страданию и человеческую подверженность страданию, в зависимости от того, рассматривался ли Юдин и Тот же» в Своем Божестве или в Своем человечестве (PG Т. 86. Col. 1320АВ). Данное учение было православным. Однако в Константинополе была группа халкидонитов, которые упрямо приписывали земному Иисусу свободу от страданий и тления вообще как постоянное физическое свойство (PG Т. 86. Col. 1320В). Леонтий понимал, какой вред это может нанести церковному пониманию Воплощения Христа, которое должно было извратиться и практически уничтожится. Что подразумевает это новое учение? Как оно было обосновано? Халкидониты, собеседники Леонтия, активно исповедовали положения, признания которых следовало бы ожидать от юлианистов, стоявших на позиции учения об одной природе. Причины этого кроются в их специфическом понимании термина «соединение» ( νωσις), излюбленного выражения Леонтия. Соединение во Христе в данном случае выполняет не только функцию связывания двух природ, но и изменения их. Здесь заметно влияние одной из старых концепций античного учения о смешении, которая гласит, что сущностное соединение требует также определенного изменения объединяющихся частей. Теперь всем было понятно, что соединение во Христе должно было быть значимым и для человечества Христа, несмотря на требование «неслитного соединения». Соединение Бога и человека поистине является соединением бесконечного и конечного. Чем более глубоким, чем более «существенным», более «субстанциальным» оно должно было восприниматься, тем более увеличивалось напряжение. Могло ли положение о кенозисе восприниматься серьезно? Константинопольским афтартодокетам, с которыми мы встречаемся в Contra Aphthartodocetas, даже говорить об этом было трудно. Едва ли знаменитый отрывок Флп 2:5–11 играл для них сколько-нибудь важную роль. |
|
|
