| 45, c. 284) – „Но солгал Евномий, и какая же это ложь? Утверждает, что истинно именуемый Сыном лжеименно так называется, о Творце вселенной выражается, что Он тварь и создание (Твор. Григ. Нисс., ч. V, стр. 54). „ τινς μλλον στι δο κατασκευζειν γννητα; το τν υν ψευδονμως λγεσθаι κατακευζοντος, το διαβεβαιουμνου τ προςηγορ τν κλσιν παληθευεσθαι (ibid., c. 401). –„ Кому свойственнее признавать двоих нерожденных, тому ли, кто доказывает, что Сын лжеименно так называется, или тому, кто утверждает, что наименование Сыном есть самое истинное (ibid., с. 186).» Итак, по прямому указанию Григория, разбиравшего написанную Евномием против Василия Апологию, этот ересиарх о Творце всего Сыне Божием выражался, что Он тварь и создание, и утверждал, что Сын лжеименно так называется. Совершенно тоже сведение предлагает и автор Антирритика: он говорит, что по Евномию Сын есть истинно тварь, рождением же (==Сыном) называется лжеименно. Ясно, что оба полемиста борются против одного и того же положения Евномия; ясно и то, что это положение действительно высказано было Евномием, так как нельзя же признать здесь случайное совпадение у двух полемистов не только в выводе, сделанном ими более или менее окольным путем, не только в мысли, но и в выражениях. А если так, то ясно и то, что автор Антирритика имеет в виду „Апологию Апологетика» Евномия и не может быть Аполлинарием. Этот вывод подтверждается и иным соображением. Известно, что Евномий в защите своего учения пользовался некоторыми текстами Св. Писания, превратно им понимаемыми. Задача полемистов в этом случае состояла в том, чтобы дать правильное, сообразное с учением православия толкование этих текстов и тем устранить вывод, делаемый еретиком в пользу своих воззрений. Эту задачу выполняет и автор Антирритика; но в числе разбираемых им текстов Писания мы встречаем такие, какими Евномий не пользовался в своем Апологетике. Сюда относятся слова Спасителя: „никто же благ, токмо един Бог ( Мк. 10:18 )». Правда, и в Апологетике Евномий прилагает к Отцу имя: „μνος γαθς» 1498 , но без всякого указания на относящееся сюда место Писания, так что св. |
| А.Ч. Козаржевский Грамматический справочник (Цифры обозначают параграфы грамматической части учебника) Письмо Алфавит (§ 1). Буквенные обозначения чисел (§ 75). Обозначение мер в надписях (Приложение 3). Надстрочные знаки (§ 6). Знаки препинания (§ 9). Фонетика Произношение гласных и дифтонгов (§ 2). Классификация согласных и их произношение (§ 3). Придыхание (§ 4). Особенности Рейхлиновой системы произношения β произносится как «в»: βρβαρος [варварос] чужеземец; π озвончается в «б» после μ, ν: μπελος [амбелос] виноградник, ν Πελοποννσ [эн Белопоннисо] в Пелопоннесе; κ озвончается в «г» после γ и ν: γκυρ [ангира] якорь; τ озвончается в «д» после ν: ντ [анди] вместо; θ произносится как «ф»: θες [феос] бог; η произносится как «и»: θος [ифос] нрав; υ произносится как «и»: λυμπος [Олимбос] Олимп; αι произносится как «э»: Κασαρ [Кэсар] Цезарь; ει, οι, υι произносится как «и»: Νελος [Нилос] Нил, ποιμν [пимин] пастух, γυι [агиа] улица; αυ, ευ, ηυ перед гласными, перед звонкими взрывными и сонорными произносится как «ав», «эв», «ив»: ταρος [таврос] бык, εγενς [эвгенис] благородный, ηλιζμην [ивлизомин] я располагался на ночлег; αυ, ευ, ηυ перед остальными звуками произносится как «аф», «эф», «иф»: ατς [афтос] сам, επορος [эфпорос] удобный, ηχουν [ифхун] я хвастал; Густое придыхание не воспроизводится: μηρος [Омирос] Гомер. Слияние гласных звуков (§§ 23, 24, 47, 109, 111, 114) Таблица определения слившихся слогов α=α+α, ε, η=ε+α=ο+α =α+, ει, αι=α+αι, ει, ι=ε+αι=ο+αι ει==ε+ε, ει, ι η==ε+α, η ==ε+αι, οι==ε+οι=ο+ει, ι , οι, ου==ε+ο, ου=ο+ε, ο, ου ω=α+ο, ου, ω=ε+ω=ο+α, η, ω =α+οι, =ε+=ο+, Удлинение гласных (§§ 18, 116, 120, 127, 132) α – , η; ε – η; ο – ω; – ; – αι – , ; ει – ; οι – ; αυ – αυ, ηυ; ευ – ηυ Заменительное растяжение гласных (§§ 42–44, 120, 132, 133, 136) α – , η; ε – ει; ο – ου; – ; – Kpacuc (§21) Красис (смешение) происходит при артикле, союзе κα и приставке προ-, причем йота второго из сливающихся элементов становится подписной: τ νομα=τονομα, νθρωπος=νθρωπος, καλς κα γαθς=καλς κγαθς, κα ετα=κτα, προλεγον=προλεγον. |
| В этом тексте обращает на себя внимание несколько моментов. Прежде всего, вместо абстрактной «благости» Григория Богослова у Дамаскина появляется личный Бог , Который называется здесь не только «благим» (γαθς), но и «сверхблагим» (περγαθος), т.е. обладающим сверхполнотой или «преизбытком благости» (περβολ γαθτητος), которая не может в нем удержаться и как бы естественным образом побуждает Его к творению духовных и материальных созданий, каждое из которых, в свою меру, становится причастным Его благости. Но вернемся к Григорию Богослову . Для исследуемого нами вопроса также весьма интересно, что Григорий знал не только платоновский демиургический, но и платоновский эманатический вариант концепции самораспространения Блага. Однако он опасается использовать эту концепцию в том виде, в каком она присутствовала у Плотина, чтобы объяснить, как, согласно христианскому тринитарному учению, «Единица, двинувшись в Двоицу, остановилась в Троице» 29 , поскольку, по мнению каппадокийского богослова, эта концепция не согласуется с христианским представлением о Боге как личности, но придает процессу исхождения Божественных ипостасей некий природно-необходимый и непроизвольный характер: Мы не дерзаем назвать это (происхождение ипостасей) преизлиянием благости (πρχυσιν γαθτητος), как осмелился назвать некто из философствовавших греков, который, философствуя о первой и второй Причине, ясно выразился: «подобно тому, как некая чаша переливается (через края)» (οιον κρατρ τις περερρ) 30 . (Мы не дерзаем говорить так из опасения), чтобы не ввести непроизвольного рождения (κοσιον τν γννησιν) и как бы некоего естественного и неудержимого выделения (οιον περττωμ τι φυσικν κα δυσκθεκτον), что меньше всего соответствует (истинным) понятиям о Божестве 31 . Однако, как мы увидим далее, именно этот эманатический вариант концепции самораспространения блага через посредство Псевдо-Дионисия будет заимствован в тринитарное богословие отдельными латинскими средневековыми авторами. Но сначала рассмотрим, какой вклад в эту концепцию внес сам автор «Ареопагитик». |
| Иустин обставлял свое учение полною таинственностью. «Клянись,– говорил Иустин,– если хочешь знать то, что глаз не видел и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло 803 , знать верховнаго благого, возвышающагося над всем и хранить не подлежащия разглашению тайны учения 804 . В книге Варуха сохранялась такая формула клятвы: «Клянусь во имя того, кто выше всего, во имя благого – хранить эти тайны и не говорить о них никому и не отпадать от благого в твари“ 805 . В обоснование необходимости клятвы делается ссылка на ветхозаветный текст: клялся Господь и не раскаялся ( Пс. 109:4 ).– Учение Иустина, заимствуемое из кн. Варуха, Ипполит 806 так излагает: было три нерожденных начала всего – два мужских, одно женское. Из мужских одно называется благим (γαθς), оно обладает предведением всего; другое – отец всего рожденного, Елогим (λωεμ), лишенный предведения, непознаваемый и невидимый; женское начало также не имеет предведения, гневное, двоедушное, двутелое, (в верхней части) во всём подобное мифической деве Геридате, а внизу – змея; она называется Едем и Израиль. Эти три начала всего, корни и источники, от которых всё произошло (α ρχα τν λων, ζαι κα πηγα, φ’ ν τ πντα γνετο) 807 . Увидев полудеву или Едем, отец – Елогим вступает с нею в супружескую связь; от чего рождаются двенадцать ангелов для отца (πατρικν γγλων) и столько же для матери (μητρικν γγλων). Имена первых – Amen, Baruch, Gabriel, Esaddaeus (σαδδαος)...– вторых: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias, Satan, Sael, Adonaeus, Leviathan, Pharao, Carcamenos, Lathen 808 . Все эти 24 ангела составляют рай (παρδεισος); в нем третий ангел из отцовских – Варух – аллегорически означает – древо жизни; а третий ангел из материнских – наас – древо познания и зла (τ ξλον τς ζως... τ δ ξλον το εδναι γνσιν καλ κα πονηpo) 809 . Ангелы Елогим, взявши из прекрасной земли, т.е. из верхней части Едема, создали человека,– а из нижней половины – зверей и различных животных. Человек был доказательством единства и любви между ангелами и их творцами. |
| 371 . Matses Ν. P. νεαρ το πατριρχου θανασου περ τριμοιρας//Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1971. 21. 177–192. 372 . Pantokratorinos Α. Βος κα πολιτεα θανασου Α// Θρακικ. 1940. 13. 56–107. 373 . Talbot Α– Μ. Μ. The Patriarch Athanasius (1289–1293; 1303–1309) and the Church//DOP 1973. 27. 11–28. 374 . Triantafyllopoulos K. Die Novelle des Patriarchen Athanasius über die Τριμοιρα//IIIe Congr. Int. des Ét. Byz. θναι 1932. 188–191. Григорий Синаит CSGL 10283; PG 150, 1239–1340; PMA; RF 6. 221–222; Beck 694–695; DS 6, 1011–1014; LThK; PLP 4601; ThEE 4. 703–707 1255–1З46, св. Учитель свв. патр. Каллиста I и Ромила Видинского. Один из наиболее авторитетных и действенных возобновителей исихазма на Афоне и распространитель исихазма в слав. странах (через многочисл. учеников-славян, в пер. подвизания в м-ре Парория во Фракии). Один из важнейших учителей исихастской традиции и деятелей Исихастского возрождения XIV в. Житие См. ниже, в персоналии автора Жития, патр. Каллиста I 6 .1583–1585); также 6 .382. Изд. с учетом новых греч. ркп и с парал. рус. пер. подготовлено X. Байером (в печ.) на основании его неизд. работы (Wien 1985). Сочинения Полный перечень соч.: 6 .408. 84–90. Аскетические соч. Критич. изд. до сих пор нет (дисс. X. Байера 1985 г. не издана). Переводы еп. Феофана Затворника творений св. Григория Синаита особенно неполны и вольны, русскоязычным читателям настоятельно рекомендуем пользоваться переводом еп. Вениамина. Рус. переводов двух соч., не вошедших в Доброт., до сих пор нет. Вошедшие в Добротолюбие 375 . Κεφλαια δι’ κροστιχδος= Κεφλαια πνυ φλιμα περ ντολν, δογμτων...// Φιλοκαλα 7 .156). 4. 31–62=Capita valde utiiia per acrostichidem, PG 150. 1240–1300. пер.: 1) ХЧ 1824. 16. [С опущением гл. 11]. 2) Феофана Затворника [с купюрами и изменением границ глав для сохр. общей нумерации]: Главы о заповедях, 137 глав//Добротолюбие. М. 2 1900. 5. 180–216. 3) еп. Вениамина: 6 .380, 6–78. 376 . τερα κεφλαια τρα π#960; ερ μεθηλικισεων τν ν Χριστ, τερον περ μπαθος λλοισεως, κα λλο περ γαθς λλοισεως, κα λλο περ τν καθ’ πνους πειρασμν// Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 63–65=Alia capita, PG 150, 1300–1304. пер. еп. Вениамина: 6 .380, 79–83. пер.: St. Gregory of Sinai. Further Texts//Philokalia 7 .158). 4. 253–256. |
| Но благ ли Он безусловно ( πλς), или другими словами, есть ли Он ατοαγαθν? Утвердительно отвечать на этот вопрос нельзя, как нельзя сказать, что Сын есть ατθεος. Если слова « ατ» и » πλς» указывают на самобытность чего-нибудь, то Сын не может быть назван πλς, γαθς или ατοαγαθν, потому что Его божественные свойства получены от Отца. Если же эти слова означают то, что Сын, хотя и получает свою благость от Отца, но более совершенным образом, чем твари, то Ему может быть приписана благость в безусловном смысле 340 . Что означенные выше выражения ( ατ и πλς) Ориген прилагает не к Сыну, а только к одному Отцу – единственно потому, что желает через это выразить мысль о зависимости Сына от Отца по бытию, – это доказывается тем, что, по его словам, Сын есть только образ благости в том же самом смысле ( ο τως), в каком ( σπερ) Он есть «образ Бога невидимого и поэтому Бог». А мы видели выше, что слово «образ» понимается Оригеном как нечто происшедшее от оригинала, но в тоже время как самое точное и вполне соответствующее оригиналу изображение, в отношении же к Сыну – указывает на происхождение Его от Отца и в то же время на «единство сущности и природы Их Обоих» 341 . Следовательно, и выражение «образ благости», будучи поставлено в соответствие с выражением «образ Бога невидимого и поэтому Бог», должно указывать только на происхождение благости в Сыне от Отца и при этом обозначать не Слабое и отдаленное сходство благости Сына с благостью Отца, а самое полное и существенное тождество первой в отношении к последней. Если мы обратимся к вопросу о том, – в каком смысле прилагали слово «образ», к Сыну Божию другие учители и писатели церкви, то найдем, что они употребляли это выражение о Сыне Божием в вышеизложенном именно смысле 342 . Итак, слова Оригена , что Сын есть «образ благости», что Он не есть «само благо», «благ не безусловно», мы должны понимать следующим образом. Хотя Сын, – как истинный Бог, как единосущный Сын Божий, имеющий вполне все те же божественные совершенства, какие имеет Его Отец, – благ вполне, совершенно, бесконечно, но все-таки Он благ не как Отец, в Самом Себе носящий источник своей благости; Сын благ через Отца, служащего причиной благости Его – Сына. |
| 473 Во всех памятниках этого времени сопоставление христиан с ветхозаветным народом Божиим – основное представление. Как в прошлом Израиль был в особом отношении к Богу, так теперь христиане – истинный двенадцатиколенный народ, который живет в рассеянии среди чуждого мира. Этот образ представлений и этот образ выражений постоянно должен предноситься перед тем, кто читает писания послеапостольского времени. (Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 347–348). 474 Относительно автора Послания предполагают, что он родом был еврей, а потому в его послании столько следов ветхозаветного образа мышления. Кроме того, с филологической стороны указывают в послании наличность семитизмов. Об этом см.: Lightfoot I. B. The Apostolic Fathers. 1. London, 1890, P. 59. Hoennicke G. Das Judenchristentum. S. 279–280. В 1-м примечании на с. 280 указана и относящаяся к этому вопросу литература. 484 Idem. 56, 16: «Πατρ γρ γαθς ν παιδεει ες τ λεηθναι μς δι τς σας παιδας ατο». Cfr. 37, 1. 488 Idem. 2, 2: «Οτως ειρνη βαθεα κα λιπαρ δδοτο... κα πλρης πνεματος γου κχυσις π πντας γνετο». Cfr.: 46, 6; 50, 3. 490 Didach 9, 3: «Εχαριστομν σοι, πτερ μν, πρ τς ζος κα γνσεως, ς γνρισας μν δι ησο το παιδς σου». Cfr.: Didach 10, 2. 491 Время написания этой проповеди восходит, может быть до первой половины II века. См. F. X. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 3-ter Band. Paderborn 1907. S. 261. Cfr.: А. Нагпаск. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er. Bd. Leipzig, 1897. S. 447–449. 495 Понятие о новом человечестве стоит в центре общих воззрений Игнатия на христианство. См.: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 15, 2. S. 99. 503 Idem. 17, 1: «Δι τοτο μρον λαβεν π τς κεφαλς ατο κριος, να πv τ κκλησ φθαρσαν». Cfr.: Ad Magn 6, 2: «ες τπον κα διδαχν φθαρσας». 506 Martyr. Polycarp. C. 3, 2: «Πν τ πλθος, θαυμσαν τν γεννετητα το θεοφιλος κα θεοσεβος γνους τν Χριστιανν, πεβησεν». См. также: Funk. Die Apostolischen Vater. S. 117. Ibid. cap. 14, 1: « θες... παντς το γνους τν δικαων, ο ζσιν νπιν σου», Funk. S. 121. «Γνος τν δικαων». Herm. Past. Sim. IX, 17, 5. |
| В устах Иисуса ветхозаветное представление о том, что люди должны подражать Богу в святости, модифицируется в призыв подражать Богу в Его совершенстве. Этот призыв имеет отношение ко всему содержанию Нагорной проповеди. Она является руководством к святости и совершенству, задавая основные параметры для определения этих понятий в христианской перспективе. Развитием учения Иисуса о совершенстве на христианской почве стало учение отцов Церкви. На историю восприятия данного учения в святоотеческой традиции оказало толкование термина «совершенный» в греческой философии, где он использовался прежде всего по отношению к людям, достигшим состояния особой внутренней красоты и благородства. Для обозначения этого состояния в греческой философии использовался термин καλοκγαθα («красота», «благородство», «совершенство»), происходящий от слияния двух прилагательных: καλς («красивый», «прекрасный», «добрый») и γαθς («добрый», «благой»). Иногда термин καλοκγαθα использовался и в восточной патристике 290 . Однако отцы Церкви предпочитали ему термин τελειτης («совершенство», «целостность»), имеющий прямую связь с Нагорной проповедью. Его применяли как по отношению к Богу – источнику всякого совершенства, – так и по отношению к людям. Совершенство в человеке мыслилось как отражение Божественного совершенства, приобретаемое через подражание Христу. Григорий Нисский подробно развивает учение о совершенстве в двух трактатах – «О жизни Моисея законодателя, или О совершенстве в добродетели» и «Послание к Олимпию о совершенстве». Первый из этих трактатов представляет собой аллегорическое толкование истории Моисея, как она описана в книге Исход. В преамбуле к трактату Григорий излагает учение о том, что совершенство в добродетели не имеет предела, так как источником добра является Сам Бог: Совершенство (τελειτης) во всем другом, что измеряется чувством, ограничивается какими-либо известными пределами... О добродетели же узнаем мы от апостола, что у нее один предел совершенства – не иметь самого предела. Потому что всякое добро по природе своей не имеет предела. Первоначально и в собственном смысле добро – то, что естеством своим имеет благость: это Само Божество. Естество Божие неограниченно и беспредельно. Но идущий путем истинной добродетели ни к чему иному не причастен, как к Самому Богу, потому что Он есть всесовершенная добродетель. Нет средств достичь совершенного, потому что совершенство, по сказанному, не объемлется пределами, у добродетели же один предел – беспредельность. Как же кому дойти до искомого предела, не находя самого предела? 291 |
| Свт. Григорий , еп. Нисский (IV в.), рассматривал происхождение З. в более абстрактных категориях: «Зло единственное… имеет бытие в небытии (ν τ μ εναι τ εναι χει), поскольку в подлинном смысле существует лишь природа блага, а то, что не существует среди сущего, содержится в совершенном небытии» ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 93). З. появляется не по Божию изволению, но возникает, когда душа по собственной свободной воле (τ προαιρσει) удаляется от блага ( Idem. Or. catech. 5). Т. о., З. есть явление, возникающее не по природе, но вопреки ей. Источник З. в мире - не Бог, но неверное использование свободы, или неразумие (βουλα), вместо лучшего избирающее худшее (Ibidem). Свт. Григорий сближал понятия З. и греха (порока), говоря: «Зло (κακν) есть не что иное, как порок (πονηρα), а всякий порок характеризуется отсутствием блага, ибо не существует самостоятельно, не созерцается в отдельности, ведь за пределами свободного произволения (ξω προαιρσεως) нет самодостаточного зла, но оно так называется, будучи отсутствием блага» (Ibid. 7). В «Ареопагитиках» проблема З. рассматривается весьма подробно (см.: Areop. DN. 4. 18-35). Согласно мнению нек-рых исследователей, представленное здесь понимание З. находится под сильным влиянием философии неоплатоника Прокла , в частности трактата «О существовании зла» (De malorum subsistentia; см.: Koch. 1895; Stiglmayr. 1895; Steel. 1997; Dillon, Wear. 2007). Однако в главных чертах концепция З. в «Ареопагитиках» близка к намеченной отцами-каппадокийцами, которые понимали зло как не-сущее; к тому же высказывалось предположение, что раздел о происхождении зла был направлен против дуализма манихейства . Автор корпуса задается рядом вопросов, касающихся происхождения и природы З.: «Что такое зло? И от какого начала оно произошло? И в ком из сущих оно есть? И почему Благой ( γαθς) захотел, чтобы оно появилось? И как, захотев, смог это сделать? И если зло происходит от другой причины, какова же другая причина сущего, помимо блага? Почему при существовании Промысла существует зло, как оно вообще появляется и почему не уничтожается? И почему что бы то ни было из сущего желает его вместо блага?» (Areop. DN. 4. 18). Прежде всего, автором «Ареопагитик» принципиально разводятся понятия блага и З. как крайние противоположности: «Зло не происходит от блага; а если происходит от блага, то это не есть зло». Исходной посылкой служит утверждение, что «природа блага состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла - разрушать и губить» (Ibid. 4. 19). Поэтому «ничто из существующего не произошло от зла. Оно не имеет существования (πστασιν), но обладает лишь его призрачным подобием» (παρυπστασιν - Ibid. 4. 31). |
| У Злат. Ε τις λγος γαθς πρς οκοδομν χρεας; очевидно восполнено Златоустом из начальных слов того же стиха для ясности; в выражении. πρς οκοδομν τ χρεας Злат. является согласным со списками, отличными от тех, которым следует славяно-русский перевод и в которых вместо χρεας читается πστεως веры. Беседа 16. (Быт.2:25 ) О падении первозданных. «И бе... О падении первозданных. «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася» (Быт.2:25). 1. Сегодня хочу открыть вам, возлюбленные, духовное сокровище, которое, будучи и разделяемо, никогда не истощается, всех обогащает, и нисколько не уменьшается, напротив еще и да умножается. И из чувственного сокровища если кто успеет взять хоть малую частицу, то составляет себе великое богатство; так и в божественном Писании, даже в кратком речении можно найти великую силу и несказанное богатство мыслей. Таково свойство этого сокровища: делая богатыми приемлющих его, само оно никогда не оскудевает, потому что его изливает обильно источник Духа Святого. А ваше дело тщательно блюсти предлагаемое и твердо хранить в памяти, чтобы быть вам в состоянии легко следить за тем, что говорится. Лишь бы только мы с усердием делали зависящее от нас, а благодать готова, и ищет, кто бы принял ее в изобилии. Выслушаем же и сегодняшнее чтение, чтобы познать нам неизреченное человеколюбие Божие, и то, какое снисхождение Он явил ради нашего спасения. «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася». Подумай о великом блаженстве (прародителей), как они были выше всего телесного, как жили на земле, будто на небе, и, будучи в теле, не терпели нужд телесных: не нуждались ни в крове, ни в доме, ни в одежде, и ни в чем другом подобном. Об этом сообщило нам божественное Писание не просто и не без намерения, но для того, чтобы мы, узнав о такой их беспечальной и безболезненной жизни, и об ангельском, так сказать, состоянии, когда увидим потом, что они всего этого лишились и из великого обилия ниспали в самую крайнюю бедность, приписывали это их беспечности. |
|
|
