| Профессор В. Н. Лосский пишет: «Понимая эти слова (о том, что душа есть Божие Дыхание и что из персти и дыхания создан человек – П. Д.) буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: “И если ты – Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех”. Итак, смешанная с “небесным Духом”, душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее “частицей Божества”, ибо она берет свое начало во вдунутой в нее “Божественной струе”, которая есть благодать. “Божие дыхание” указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение “частица Божества”. Действительно, в одной из своих “Бесед” святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о “трех светах”, из которых первый – Бог, “Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй – ангелы, “некая струя” или соучастие Первому Свету; третий свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен” “Первообразным Светом”, который есть Бог» (4: 89, 90). |
| Во всех остальных случаях, сформировав новую сектантскую идею, человек может поделиться полученным результатом с другими людьми и таким образом транслировать свое искаженное понимание реальности дальше. Данная ситуация столь очевидна и неразрывно вплетена в ткань повседневной жизни, что на нее никто особого внимания не обращает. Действительно, было бы в высшей степени странно, если бы каждый человек вслух проговаривал и сверялся с другими людьми относительного того, правильно ли он понимает и буквально все, что слышит, видит, читает и воспринимает в своей жизни. В повседневной коммуникации мы исходим из допущения и надежды на то, что, во-первых, написанное и высказанное нами другие люди понимают правильно и, во-вторых, мы сами правильно понимает то, что пишут и говорят другие. Более того, когда у человека все же есть сомнения в том, что его правильно поняли, он практически никогда не задумывается о том, что его могли неправильно понять, превратив его идеи в сектантские или еретические 374 . Сам процесс искажений может занимать по времени от нескольких мгновений до нескольких месяцев и даже лет. Искажение несектантских идей может также являться реакцией на целый комплекс идей и концепций, с которыми человек сталкивался на протяжении долгого периода времени, на череду каких-то фактов либо на саму атмосферу и среду его пребывания. Следующие далее примеры проиллюстрируют несколько наиболее распространенных вариантов таких искажений. Пример 1 . Священник в Церкви читает корректную и выверенную до мелочей, с богословской точки зрения, проповедь . Кто-то из прихожан не до конца ее понимает и/или интерпретирует ее в контексте своих представлений о том, что было сказано. Он додумывает что-то свое, чего в проповеди изначально не подразумевалось, и искренне при этом убежден, что в этом и состоял ее изначальный смысл. На самом деле он, сам того не понимая, вырабатывает совершенно новую идею, представляющую собой своеобразный синтез сказанного священником и привнесенного им самим сектантского компонента. Простейший вопрос на уточнение позволил бы скорректировать понятое, но вопроса не следует, так как сам человек убежден, что все услышанное понял правильно. Никакого злого умысла что-то искажать у него изначально не было, хотя его новая идея может являться чудовищным извращением учения Церкви. Рассказывая о ней другим людям и искренне представляя ее при этом как традиционное учение Церкви, которое он услышал на проповеди, он фактически способствует распространению новой идеи культовой среды общества. Одновременно с этим сама культовая среда обогащается за счет синтеза своих идей с не имеющим никакого отношения к сектантству учением Церкви. |
| 848 Полезно и на это обратить внимание. Святые разговаривают о чудесах и о воскрешении не только как об известном факте, но о легко возможном, и притом контролируемом ясно сознанием, а у нас самое чудо – то считаеться невозможным или признается за простое физическое явление природы, еще не понятое. Не входя в разбор вопроса по существу, скажу, что даже и то, что ученым неведомо, как воскрешать мертвых, а святые простецы это творят, показывает, что наука ничего не стоит в сравнении с деятельным ведением аскетов. И еще так скажу. Не разделяя взглядов ученых, на минуту встану на их точку зрения. Даже если признать, как некоторые думают, что многие чудеса творятся силою гипнотизма, который наука-де стала теперь изучать, то и тогда, какой позор для светил ее, когда необразованные прстецы, ни в каких университетах не учившиеся, а с юношеских лет ушедшие в пустыни и леса и жившие там не с людьми, а со зверями, научились в своем уединении тому, что – и наука признается в этом! – выше разумения известнейших профессоров!.. С какой стороны ни посмотри на дело приходится по неумолимой логике заключить, что цивилизация – убожество, болван, одетый в мишурное платье и блестки паяца. 851 Преп. авва Дорофей . Душеполезные поучения. С. 122–123, 131. Поучение 10. Ср.: там же. С. 118–119, где рассказывается интересная, с очень поучительным концом, притча. Кстати скажу, что иносказательное выражение аввы Вениамина, пресвитера Келлий, «ходите царским путем, измеряйте версты и не будьте беспечны» не иное что значит, как вышеуказанное испытание человеком своих помыслов (Достопамятные сказания. С. 81. Об авве Вениамине). 859 Кстати, приведу и справку, где можно прочитать хотя бы об этом, если не увидеть. Работы эти тоже показывают духовную бедность цивилизованных людей, которые труды, деньги и время, даные нам Богом на покаяние и подготовку к Страшному Суду, убивают все равно что на толчение воды в ступе или еще на худшее, поскольку оно страсти задевает: Jacquemart A. Histoire du mobilier... Ouvrage contenant plus de 200 cansfortes typogr. Paris, 1876. P. 7–26; Falke F. von. Die Kunst im House. Geschichtlische und kritisch-asthetische Studien uber die Decoration und Ausstattung der Wohnung. Wien, 1882. S. 355 ff. Cap. IX. Читать далее Источник: Основы искусства святости : опыт изложения православной аскетики. В 4 т./Варнава (Беляев), еп. - Н. Новгород : Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1995-./Т. 1 : О трех степенях Богопознания. О предметах религиозного познания. «Душевный человек» в борьбе со страстями (начало); сост. П. Г. Проценко. - 1995. - 476 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Разочарование в революции, не оправдавшей надежды на социальный переворот, не заставило Герцена отказаться от его идеала, его социальной утопии – как мы уже указывали, для Герцена его социальная утопия имела религиозное значение – но оно обратилось со всей силой и страстностью на тот самый Запад, откуда Герцен взял свои идеалы. У Герцена часто прорывается настоящее отвращение к Западу, былая вера в скрытые силы Запада совершенно исчезает, иногда лишь прорываясь в тех или иных мягких отзывах о Западе – вообще отныне очень редких у Герцена. Потрясение, пережитое Герценом, если не убило в нем его социально-религиозной мечты, то все же окончательно надорвало веру в «прогресс», в закономерное движение истории к идеалу. Он и раньше не верил в исторический провиденциализм, всюду отводя огромное место случайности в историческом процессе, – и хотя при этой позиции не устранялась почва для действенного творчества, но творчество, понятое лишь как продукт свободного устремления к идеалу, не имеющее ника 56кой связи с бытием, – ибо в бытии нет смысла и плана, – неизбежно приобретает трагический характер… Так парадоксально сочетались у Герцена позитивизм и его социальный идеализм; защита свободы, пламенный индивидуализм и в то же время трагическое восприятие бессмыслицы истории одинаково жили в нем. Герцен являет нам довольно частый тип русского интеллигента, лишенного веры, но не утерявшего духовной зрелости; будучи позитивистом по исходным основам миропонимания, Герцен настолько глубок и честен, что отдает себе ясный отчет (как и другой его великий современник – Дж. Ст. Милль) в бессилии позитивизма. Отсюда глубочайший трагизм, идущий не от рассудка, а вырастающий из глубины его мятущейся души, для которой единственным настоящим выходом мог бы быть лишь возврат к религии – возврат, внутренне затрудненный его глубочайшим философским релятивизмом 29 . Из этой духовной темницы своей так и не вырвался Герцен – и есть что-то незаконченное, недоговоренное во всей его личности; даже в его критике Запада нередко ощущаешь всю глубину его духовных исканий и всю в то же время их незавершенность. Так, страстно обвиняя Запад, Герцен сознает, что, собственно, для обвинений как раз и нет у него почвы – нет в его социальном идеале ни общеобязательности, ни объективной исторической основы – отсюда, собственно, и проистекает трагическое чувство беспочвенности, сознание, что он лишь «Дон-Кихот " … |
| «Κρνειν,- пишет он,- означает... будучи прилагаемым к историческому документу, соотношение всех содержащихся в нем слов и словесных групп с предметом, о котором они... ясно говорят, означает обратную связь со всеми данными в них ответами на бесспорно поставленные ими вопросы и все вместе - на заключающий в себе все вопросы кардинальный вопрос... Необходимо оставить как можно меньше от всех этих блоков лишь исторических... определений и как можно яснее раскрыть связь слов со Словом в словах» (Там же. С. XXXV). Отвергая критику за то, что она якобы возвращается к донаучному ортодоксальному представлению о богодухновенности Свящ. Писания, Барт подчеркивает близость своего подхода к учению Кальвина о Св. Духе, говорящем через букву Писания: толкователь, к-рый вступает в отношение доверия со своим автором, в праве «молчаливо или категорически продолжить или сократить проведенные в отдельных словах линии, где остановка на дословном тексте означала бы очевидное подавление того, что желало и должно получить слово» (Там же. С. XLV). В историю дискуссии о принципах понимания Свящ. Писания в XX в. Р. Бультман вошел как создатель программы экзистенциальной Г. б., основанной на положениях диалектической теологии и экзистенциалистском понимании истории (см. Экзистенциализм ). Исходя из постулатов диалектической теологии, он утверждает, что, хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, Он определяет человеческое существование, «затрагивая» его, обращаясь к человеку в слове христ. провозвестия - керигмы , под к-рой понимается не только само Свящ. Писание, но прежде всего засвидетельствованная в нем суть церковной вести о Божественной любви, явленной в Иисусе Христе. Именно т. о. понятое человеческое существование в мире как то, что может быть определено только Богом, становится у Бультмана предметом христ. теологии. Рудольф Бультман Рудольф Бультман Используя экзистенциалистскую терминологию М. Хайдеггера , Бультман подчеркивал, что историческое исследование может стать важным для совр. |
| Для Аристотеля не существует души, которая как внешний предмет сочеталась бы с телом. Для него душа – это форма или осуществленность (энтелехия) тела, принцип жизни и бытия, так что в концепции Аристотеля душа оказывается не просто тесно связанной с телом, но является его проявлением, внутренним принципом его одушевления. Отказываясь от концепции души как отдельной от тела сущности, Аристотель не признает, что душа способна существовать вне тела, тем более невозможно для нее скитаться по различным телам. У Аристотеля душа-энтелехия (действительность, осуществление) делает тело актуально живым, сама же остается нематериальной. Душа и тело существуют в неразрывном единстве, подобно воску и сделанному из него изображению. После разделения души и тела человека больше не существует. Без тела человек не является человеком, он может быть назван духом, частью мироздания или чем-либо иным, однако свою человеческую, психофизическую индивидуальную природу он утрачивает. Душа, по Аристотелю, неоднородна и состоит из двух начал: низшего страдательного разума, который гибнет вместе с телом, и высшего деятельного разума, являющегося вечным, богоподобным. Высший разум есть истинная сущность человека, хотя он и не определяет индивидуальность человека, так как чистый ум, созерцающий сам себя (образ Бога у Аристотеля), лишен личностных и психологических характеристик. После смерти высший разум человека, будучи бессмертным, не сохраняет, однако, никакого воспоминания или самосознания, но соединяется с космическим премирным Умом, сливаясь с ним. Бессмертие, понятое таким образом, не имеет для человека никакой положительной ценности или нравственного значения. Аристотель, далекий от всякой мистики, приходит логическим путем к схеме, подобной индуистской формуле «Атман есть Брахман», и наполняет ее своим содержанием, приходя к представлению о том, что «малый человеческий разум тождествен Великому Мировому Логосу». Метемпсихоз, с точки зрения Аристотеля, недопустим, потому что душа как формирующий принцип или энтелехия данного единичного тела не может быть соединена с другим, чуждым ему телом. Здесь сказывается особое мироощущение Аристотеля, ярко чувствовавшего индивидуальную природу души, ее неповторимость и уникальность. Будучи последовательным язычником, которому неведом принцип создания души по Образу Бога, Аристотель был приведен силой неумолимой логики к концепции небытия индивидуальной личности после смерти. Ход мысли Аристотеля характерен для греко-римского язычества, возвеличивающего в человеке два начала – ум и тело, и мало знающего личность с ее внутренним духовным миром. Человек у Аристотеля – это индивидуально осуществленное тело, верховным началом которого выступает его высший разум. |
| Что касается тезиса Гарнака о догмате как работе греческого духа, Пеликан решительно отрицает и его. Он считает, что эллинизацию следует искать в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и Соборов (см.: [Пеликан, 2007, 53]). В «Христианской Традиции» он употребляет термин «деэллинизация», уже появившийся на тот момент в трудах теологов из лона Римско-Католической Церкви, погруженных в богословие Второго Ватиканского собора. Деэллинизация описывает процесс очищения христианства от инородных элементов и преодоления этих элементов в святоотеческом богословии. Так, к примеру, кардинал Грильмайер употребил понятие Enthellenisierung (деэллинизация) для характеристики синтеза греческого начала и библейской системы мысли (см.: [Grillmeier, 1978, 423–488]). Однако объем понятия у него не был столь определен, как у исследователя Фредо Рикена. Рикен использовал концепт для характеристики нормативного согласия всех епископов Первого Вселенского собора, собранных императором Константином в Никее в 325г. (см.: [Ricken, 1971, 75–79]). Так, Рикен считает, что посредством соборно выработанного решения о введении термина «омоусиос» произошел решительный отказ христианства от субординационизма: христианство отказалось от платонизма и ключевых элементов эллинизации (см.: [Ricken, 1971, 75–79]). Я. Пеликан, подобно Ф. Рикену, представлял догматику как результат очищения христианства от инородных элементов, в частности от эллинистических влияний, которые укоренились, по его мнению, в гностицизме и ересях. Он считал концепцию деэллинизации наиболее подходящей для описания процесса оформления догматического учения Церкви. Таким образом, понятое христианское вероучение не нуждалось, по мнению Я. Пеликана, в дополнительной ревизии, о чем он упоминает в чуть более ранней своей книге «Развитие христианской доктрины. Некоторые исторические пролегомены» (см.: [Pelikan, 1969, 149]). О такой ревизии христианского богословия говорил канадский ученый Л. Дьюарт, имя которого появляется на страницах вышеупомянутой книги. Дьюарт призывал к деэллинизации учения о Боге, признавая, в отличие от Гарнака, некоторый успех за эллинизацией, однако считая ее стадией становления христианского вероучения: когда-то полезной, но более не востребованной. |
| Если Христос снисходит в ад — нисходи с Ним и ты 23 апреля 2022 г. 11:08 Великая Суббота — один из наиболее значимых дней Страстной седмицы. В большинстве случаев в православном храме в этот день большую часть пришедших на Литургию будет интересовать один-единственный вопрос: когда же священник освятит пасхальные угощения? Даже среди постоянных прихожан есть те, кто, несмотря на все разъяснения, продолжают воспринимать Великую Субботу как день ожидания наступления грандиозного пасхального торжества или как некую передышку между Великой Пятницей и Светлым Христовым Воскресением. Какое место занимает Великая Суббота в сотериологическом замысле Божием, правильно ли считать ее неким днем бездействия и что на самом деле означает Божественный покой, о котором говорят нам богослужебные песнопения накануне Пасхи, рассуждает кандидат богословия, доцент кафедры богословия Московской духовной академии священник Антоний Борисов. Статья опубликована в апрельском номере «Журнала Московской Патриархии» ( 4, 2022 , PDF-bepcuя ). Проявление Божественного кенозиса Для оправдания своего отношения к Великой Субботе всего лишь как к времени ожидания Пасхи подчас используется неверно понятое богослужебное выражение «Господь Логика здесь примерно такова: «Отдыхает Он — отдохнем и мы». Некорректность данного отношения вполне отчетливо была отмечена протопресвитером Иоанном Мейендорфом: «Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно станет рассматривать смерть и воскресение Христа просто как два события мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом " тридневии " — таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие Божественной любви. Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой Вспомним, что после телесной смерти Иисуса Христа на Голгофе Его искупительный подвиг продолжился — только за границей возможностей телесного зрения. А тот кенозис (Божественное самоуничижение), которым был ознаменован весь земной путь Спасителя, не только не сошел на нет, но даже усилился. Ведь вочеловечившийся Господь, пережив мучительный опыт умирания тела, душой отправился туда, где богооставленность присутствовала во всей своей угнетающей мощи. Сын Божий осуществил искупительное путешествие в глубины адовой тьмы, что требует от нас соответствующего отклика. |
| [Рассмотрим] свое новое состояние со стороны умовой, сердечной и деятельной... Ум стоит в сердце пред Господом, в том убеждении или чувстве, что Он тут есть, видит, слышит и внимает. Возделывается это умным в сердце молитвенным обращением к Господу, пока это не станет преобладающим чувством; а оно становится таковым вместе с зарождением того состояния, о котором идет речь. Вместе с этим туман внутренний рассеивается, и там становится все светло от Господа созерцаемого, Который есть свет Пока не возделано это умное видение Господа в сердце – все ограничивается чтениями, воспроизводящими пред нами ту же истину под разными точками зрения, то есть обращаешься постоянно в том же кругу мыслей, верных по сущности, но бесплодных в своем приложении. Сознав, в чем существо жизни христианской, и не находя ее в себе, ум начинает работать, чтоб добиться до того, читает, размышляет, беседует. При этом та истина, что жизнь зависит от сочетания с Господом, представляется в разных видах и обсуждается, но все еще остается далекою от сердца, еще не ощущается, оттого и плода не приносит. Мысли неудержимо бродят и колеблют нередко самые основания жизни. Главное, что в этом состоянии томит и тревожит, – это то, что все истины веры, будучи содержимы только познавательною стороною, подвержены в ней нападению недоразумений, сомнений и неверия. Только когда преобладающим чувством станет ощущение спасения в Господе (что бывает современно с зарождением состояния, о котором идет речь), истины святой веры начнут, одна за другою, переходить в сердце и, обращаясь в сок и кровь, отстранять наперед всякую возможность недоумений и сомнений. После сего можете слышать тысячи возражений – сердце не поколеблется, ибо оно ощущает, что все воистину так и есть, как исповедуется. До того же времени вот что бывает, как хорошо описывает далее Сперанский. «Уверяешь себя, что все подвигаешься вперед, и, по естественному заблуждению, из разнообразия точек зрения заключаешь, что расширяешь и умножаешь свои сведения; между тем великие вопросы о воплощении, о страданьях, о смерти, о воскресении Иисуса Христа остаются неразрешенными, или стараешься согласовать их посредством аллегорических толкований и систем, более или менее остроумных, и, если в конце концов еще не находишься погруженным в сомнения, уверяешь себя, что ходишь в сумраке веры: это великое слово, дурно понятое и еще хуже приложенное, отвечает на все и успокаивает насчет всего». |
| Все перечисленные нами основные признаки органических систем - целостность структуры, целенаправленность проявлений, историчность судьбы и персональность - предполагают наличие единого деятеля, который «осуществляет» целесообразность, «имеет» свою историю и «обладает» индивидуальностью. В данном случае как нигде уместна и необходима аналогия с нашим «я» (являющаяся, впрочем, чем-то большим, чем просто аналогией). Ибо это «я» вспоминаю, сравниваю, переживаю, решаю, сочетаю воедино все свои многообразные и многокачественные проявления. Подобное же «я», пусть и неосознанно, лежит в основе всех живых органических целостностей. Как ни странно, но слишком многие люди не склонны признавать реальность и действенность этого «я». Ибо глубинно понятое «я» есть ео ipso начало духовного характера, «я» по своей природе - изначально свободно, сверхпространственно и сверхвременно. Мало того, «я» - сверхпсихично. «Я» «имею» душу, «имею» сознание, но я не есмь душа, не есмь только сознание, иначе как мог бы я «иметь» их? Задуматься о сущности своего «я» - значит сделать уже шаг по пути открытия идеального бытия. Ибо «я» и есть идеальное, причем не отвлеченно-, а конкретно-идеальное бытие. Мы все склонны забывать о своем «я» не в смысле эгоизма и эгоцентризма, которым мы все страдаем, но в смысле самоосознания. Как остроумно говорит Фихте, большинство людей готовы считать себя скорее куском лавы с луны, чем своим собственным «я» . Поэтому такая простая и самоочевидная истина, как сверхвременная реальность нашего «я», мало кем усваивается в ее глубинном смысле. Необходимо, однако, строго отличать вневременность идей от сверхвременности «субстанционального деятеля». Идея сама по себе не может ничего творить, но лишь служит масштабом творчества. Она отрешена от времени. Субстанциональный же деятель, возвышаясь над временем, действует вместе с тем во времени, будучи в известных границах его господином. Поэтому он не вне-, а сверх-временен. Настоящая работа не посвящена исследованию идеального бытия. Поэтому мы ограничимся этими общими замечаниями и приступим далее к нашей основной теме - исследованию форм, степеней и качеств воплощения органической целостности в реальном бытии. Будем, однако, помнить, что сущность форм реального бытия не может быть исчерпывающе понята в отрыве от бытия идеального, особенно на высших ступенях развития органических систем. Глава 5. О механистическом и органическом мировоззрении |
|
|
