| Таким образом, мы можем спокойно утверждать, что Установительные Слова на Тайной вечери относились к Причащению, не к Пресуществлению. Пресуществление на Литургии Другой, совершенно иной вопрос: «Какими словами совершается Пресуществление на Литургии сейчас?» Если слова Христа не были предназначены для освящения, ранняя Церковь могла определить, какие слова она будет использовать для этого. Так, Западная Церковь много веков назад определила для этого Установительные слова, и нет сомнения, что именно через эти слова латинский священник совершает освящение Даров. А что насчёт Восточных Литургий? Католическая Церковь никогда не отрицала действительность православной Литургии, и как мы видели недавно 12 , на встрече Папы Павла VI и Патриарха Афинагора I, Папа презентовал греческому патриарху чашу для совершения Евхаристии. Но Рим, признавая действенность греческой Евхаристии, знает, что греки воспринимают Установительные слова, как часть исторического повествования, и Эпиклезис, как собственно освящение Даров. Так что, практически, Рим признаёт возможность освящения через Эпиклезис. С другой стороны, западные богословы не могут быть настолько наивны, чтобы утверждать валидность греческой консекрации лишь потому, что греки всё же произносят Установительные слова. Человеческие действия, такие, как Освящение Даров в Литургии, зависят не только от произносимых слов, но, в то же время, от намерений служащего. Если православные, согласно древней традиции, желают совершать Освящение Даров через Эпиклезис, и Римская Церковь признаёт действительность их Литургии, Рим должен также одобрить и их способ освящения. По меньшей мере часть святых отцов видит освящающую силу именно в Эпиклезисе, рассматривая в то же время Установительные слова как первичный источник освящающей силы. Среди многих доступных текстов, мы можем процитировать трактат Златоуста о священстве (VI, 4; PG 48, 681): «Но когда (священник) призывает Духа Святаго и совершает страшную Жертву, и прикасается к Господину всех, скажи мне, как нам его оценивать?» И в том же самом трактате, сравнивая священника с Илией пророком, он говорит: «Стоит священник, низводя не огонь, но Духа Святаго» (III, 4). |
| языке, в 1668 пер. на русский) и др. Страница из Требника свт. Петра (Моги-лы), митр. Киевского (К., 1646) Страница из Требника свт. Петра (Моги-лы), митр. Киевского (К., 1646) Наибольшее развитие учение о пресуществлении установительными словами получило в сочинении Феодосия (Сафоновича) «Выклад...». Появление этой книги в Москве особенно способствовало распространению лат. учения об освящении Даров установительными словами: московские защитники этого учения опирались на «Выклад...» как на ясное и обстоятельное изложение поддерживаемой ими доктрины. В отличие от большинства др. южно-рус. сочинений, ограничивающихся простым утверждением о том, что слова Господни составляют «форму» Е., «Выклад...» содержит пространную аргументацию, обосновывающую эту т. зр. Феодосий называет эту концепцию «учением Самаго Христа, рекшаго: «Сие творите в Мое воспоминание»» и ссылается на свт. Иоанна Златоуста, прп. Иоанна Дамаскина, свт. Амвросия Медиоланского, а также на литургическую практику правосл. Церкви: обычай петь «Аминь» после произнесения священником установительных слов и совершаемый в этот момент диаконом обряд указания на Дары орарем ( Миркович. 1886. С. 49-50). Феодосий также предлагает 2 интерпретации того, что в правосл. традиции за установительными словами следует эпиклеза, содержащая моление об освящении Даров. По одной из них, традиционной католической, молитва эпиклезы произносится о причастниках, «да преложенныя уже словесами Христовыми Св. Дары, нам еще преложатся из осуждения во оставление грехов»; согласно другой, близкой к мнению патриарха Геннадия II Схолария, «зде священник просит Духа Святого преложити Дары, понеже ко освящению Тела и Крове Христовы двое сходятся: Бог и человек, се есть, иерей. По Богу убо теми божественными Христовыми словесами Св. Дары в Тело и Кровь Христову прелагаются,- священник же, аще и верует, яко словеса Христова, от него возглаголанная, сие преложение действует, обаче себе ко освящению недостоинство вменяя, и все Святого Духа действу, а не себе причитая, молит со смирением, яко да Духу Святому священническое недостоинство не возбранит ко преложению Св. Даров» (Там же. С. 51). |
| Древса и А. Баумштарка 263 . Эти ученые исходят из того предположения, что древняя римская анафора должна по своему построению быть подобной восточным молитвам. По мнению П. Древса, в нынешнем римском каноне после Серафимского гимна сделана перестановка: установительные слова, место которых тотчас же за гимном, перенесены за ходатайства, а ходатайства, которые должны бы следовать за установительными словами, теперь начинаются тотчас после гимна. Такую перестановку, по мнению П. Древса, произвел папа Геласий 264 под влиянием Александрийской анафоры. Проводником этого влияния, по его предположению, был Александрийский патриарх Иоанн Талайя, проживавший в конце V в. в Риме 265 . Ввиду этого П. Древс предлагает такую реконструкцию древней и нормальной римской анафоры (см. S. 148–152): Quam oblationem Qui pride Unde et memores Suplices Te igitur Memento 1 Communicantes Memento 2 Nobis quoque, или Hans igitur 266 Реконструкция П. Древса совпадает с планом восточных анафор, но объяснения его неудачны. Римская анафора сходна до некоторой степени с александрийской, но не совсем. Прежде всего, установительные слова в александрийской молитве стоят цосле всех ходатайств, тогда как в римской – они находятся между ходатайствами за живых и усопших. Затем, в римской анафоре Серафимский гимн, как и в сирийских молитвах, стоит после благодарения Богу Творцу, в александрийской молитве он связан с установительными словами и стоит тоже после ходатайств. Гипотеза А. Баумштарка сложнее. Он различает три редакции римского канона: древнюю, леонианскую и современную – григорианскую. В древней редакции будто бы римский канон был подобен восточным молитвам. Начинался он благодарением за творение, замыкавшееся Серафимским гимном. Нынешнее введение к гимну – «cum et nostras» etc. – служило тогда переходом к благодарению за Спасение, начинавшемуся словами «иеге sanctus» и т.д. За этой частью следовали установительные слова «pridie quam pateretur» с их прямым продолжением Unde et memores и Supra quae, которые тогда не были, как сейчас, самостоятельными рубриками. |
| Иннокентия (Гизеля) 1669 года (сочинение было одобрено как православное патр. Московским Иоасафом II); «Выклад о церкви святей и о церковных речах» мон. Феодосия (Сафоновича) (в 1667 году на белорусском языке, в 1668–м переведен на русский) и др. Наибольшее развитие учение о пресуществлении установительными словами получило в сочинении Феодосия (Сафоновича) «Выклад...». Появление этой книги в Москве особенно способствовало распространению латинского учения об освящении Даров установительными словами: московские защитники этого учения опирались на «Выклад...» как на ясное и обстоятельное изложение поддерживаемой ими доктрины. В отличие от большинства других южнорусских сочинений, ограничивающихся простым утверждением о том, что слова Господни составляют «форму» Евхаристии, «Выклад...» содержит пространную аргументацию, обосновывающую эту точку зрения. Феодосий называет данную концепцию «учением Самаго Христа, рекшаго: Сие творите в Мое воспоминание», и ссылается на свт. Иоанна Златоуста , прп. Иоанна Дамаскина , свт. Амвросия Медиоланского 379 , а также на литургическую практику православной Церкви: обычай петь «Аминь» после произнесения священником установительных слов и совершаемый в этот момент диаконом обряд указания на Дары орарем 380 . Феодосий также предлагает две интерпретации того, что в православной традиции за установительными словами следует эпиклеза, содержащая моление об освящении Даров. По одной из них, традиционной католической, молитва эпиклезы произносится о причастниках: «да преложенныя уже словесами Христовыми Святые Дары, нам еще преложатся из осуждения во оставление грехов»; согласно другой, близкой к мнению патриарха Геннадия II Схолария 381 , «зде священник просит Духа Святого преложити Дары, понеже ко освящению Тела и Крове Христовы двое сходятся: Бог и человек, се есть, иерей. По Богу убо теми божественными Христовыми словесами Святые Дары в Тело и Кровь Христову прелагаются, – священник же, аще и верует, яко словеса Христова, от него возглаголанная, сие преложение действует, обаче себе ко освящению недостоинство вменяя, и все Святого Духа действу, а не себе причитая, молит со смирением, яко да Духу Святому священническое недостоинство не возбранит ко преложению Святых Даров» 382 . |
| Такое ясное свидетельство св. Кирилла не отрицается даже самыми крайними противниками эпиклезы в среде католических ученых. Это свидетельство св. Кирилла доставляет для католического богословия немалое затруднение, и приводимые ими объяснения, в сущности, не объясняют ничего. (Подробнее в моей «Евхаристии» и соответствующих статьях ). В этом месте считаем необходимым только лишний раз отметить неприемлемость одной из гипотез католической науки, а именно: не имея возможности отрицать это место из «Катехизических поучений », католики, тем не менее, настаивают на том, что и св. Василий Великий (классическое место из книги «О Святом Духе», гл. 27), и св. Иоанн Златоуст в ряде бесед, равно как и св. Григорий Нисский, якобы отвергают эпиклезу и настаивают на освящении даров установительными словами Господа. Не входя здесь в разбор давно уже разобранных текстов помянутых отцов, следует только заметить одно вопиющее историческое противоречие, а именно: как могла существовать в IV в. столь ясно выраженная литургическая практика (эпиклеза) наряду с совершенно ее исключающей практикой освящения установительными словами и не вызывать ни в ком никакого возражения и недоумения, тогда как минимальное видоизменение тринитарной доксологической формулы, допущенное св. Василием, вызвало огромное смущение и побудило его написать свой трактат «О Святом Духе». Засим, в той же XXIII катехезе св. Кирилл упоминает после призывания Святого Духа и довольно продолжительные ходатайственные молитвы, сопровождаемые Молитвою Господнею. По возношении Агнца со словами «Святая святым» (ХХП1, 19) следуют причащение и благодарственные молитвы. Плодом евхаристического причащения является наше сродство с Богом. Св. Кирилл, пользуясь термином ап. Павла, называет нас «соплотяными и единокровными» Богу συσσωμοξ και συναιμοξ (XXII, 3). Жизнь в таинствах церкви есть жизнь в Духе Святом, Который, как уже указано было, «освящает и обоживает» человека. Впрочем, слово «обожение», «обоготворение» им не употребляется так охотно, как например св. |
| в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем " То же о святом Кирилле говорит и Фортескью Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы " вместообразами " , " антитипами " , учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т.е. можно ли думать, что святой Кирилл " первый ввел " эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы? То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим " плодитесь и множитесь " (Быт. 1:28 Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы " О кладбище и Кресте " , намеренно пропускает слова: " Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров... " В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только " призывание вообще " Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. |
| Согласно Деяниям посланиям апостольским, Евхаристия первоначальной Церкви, евхаристическая кинония, общение ( 1Кор. 10, 16 ) представима в контексте общения Святого Духа ( 2Кор. 13, 13 ). Дух Святой актуализировал Христа для всех верующих в Церкви, потому что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» ( 1Кор. 12, 3 ; ср. 1Ин. 4, 2 ), потому что «все мы единым Духом крестились в одно Тело (=Тело Христово, Церковь ) … все напоены одним Духом» ( 1Кор. 12, 13 ). Евхаристический контекст лишь 10–14 глав Первого послания к Коринфянам, – продолжает иеромонах Анастасий Евтич, – может показать, сколь необходимо молитвенное призывание ( эпиклезис) для благодатного нисхождения присутствия Духа Святого при совершении Евхаристии в Церкви. Коль скоро всё Домостроительство спасения, совершённого Христом, актуализируется реализуется чрез сошествие Духа Святого, то евхаристический эпиклезис, то есть молитва призывания Духа Святого, имеет столь существенное значение в Восточной Православной Церкви, что она верует, яко не без этой молитвы призывания Святого Духа, не едиными установительными словами Таинства только претворяются дары Церкви, хлеб вино, в Дары Божии – Тело Кровь Христовы. Об эпиклезисе, – заключает иеромонах Анастасий Евтич, – можно говорить много, но для нас особенно важно то, что он изначала содержится в литургических последованиях как на Востоке, так на Западе. Об этом свидетельствуют святой Иустин Мученик , святой Ириней Лионский , святой Ипполит Римский , святой Василий Великий , святой Кирилл Иерусалимский , святой Иоанн Златоуст , преподобный Иоанн Дамаскин , Николай Кавасила , архиепископ Фессалоникийский другие отцы учителяи Церкви. Отсутствие эпиклезиса в литургии Римской Церкви определённым образом связано с латинским учением о Святом Духе ( филиокве т. п.). Второй Ватиканский собор пытался всё–таки восполнить этот недостаток включением молитвенного призывания Святого Духа ( эпиклезиса), но, к сожалению, расположив его лишь перед установительными словами Таинства («Теолошки погледи». – 1974. – 4. – С. 210–211). |
| Духе» хочет видеть не саму эпиклезу, а всю евхаристическую молитву, всю анафору, т.е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий ап. Павла 242 . Но тот же Батиффоль считает, что св. Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул «теорию эпиклезы»: «Текст св. Кирилла (т.е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы вообще имеем» 243 . То же о св. Кирилле говорит и Фортескью 244 . Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: свв. Василий и Кирилл – современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско- антиохийского типа, один – в ее понтском чинопоследовании, другой – в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что св. Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы «вместообразами», «антитипами», учил бы диаметрально противоположно своему современнику св. Кириллу? Т.е. возможно ли думать, что св. Кирилл «первый ввел» эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, св. Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы? То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим «плодитесь и множитесь» ( Быт. 1:28 ). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Св. Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы «О кладбище и Кресте», намеренно пропускает слова: «Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров…» В приведенных выше словах св. |
| Таким образом, анафора Феодора стоит ближе к сирийским или малоазийским молитвам. Что касается анафоры Нестория, то это просто механическая компиляция из молитв свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста . Стоит только взять эти три молитвы в руки, с первого же взгляда можно увидеть, как в молитве Нестория тирада из анафоры свт. Иоанна Златоуста сменяется тирадой из молитвы свт. Василия. О свидетельстве св. Ефрема сказать ничего нельзя, потому что неизвестно, о какой молитве он говорит. Слова Эбед-Йесу к молитве св. Апостолов не относятся, да и по существу он говорит немного о другом предмете. Вот его слова: «Tradidit (Христос) illud (т.е. Евхаристию) in materia tritici et vini, quia valde affinia sunt sanguini et corpori. Formam autem impertit vivo verbo suo et per illapsum Spiritus Sancti» 95 . Но под словом «форма» здесь разумеется не то, что означает католический термин «форма таинства», то есть в данном случае установительные слова и призывание, а силы, которыми совершается преложение. Такими силами являются слова, сказанные Христом при установлении Евхаристии, и Святой Дух. Рассказав об этом установлении и приведя слова Христа, Эбед-Йесу продолжает: «Нос itaque praecepto Dominico mutatur panis in sanctum eius Corpus et vinum in pretiosum eius Sanguinem». Установительные слова он приводит не как текст из освятительной молитвы, а как эпизод в историческом рассказе. И любопытно, что даже и в этом случае Эбед-Йесу приводит их не по Евангелию, а по литургии Феодора. В его рассказе стоит выражение, специально принадлежащее анафоре последнего – «accipiter ergo, omnes manducate ex hoc pane, et bibite ex hoc calice, atque ita facite quotiescumque convenietis in meam commemorationem» 96 . В изложении Изъяснения литургии Георгия Арбельского Assemani не отмечает, чтобы он говорил об установительных словах 97 . – Наконец, Диамперский собор действительно говорит об установительных словах в литургии: «Так как из вышеизложенного учения о Таинстве Евхаристии ясно, что священнослужитель делает освящение не своими словами, но словами Господа нашего Иисуса Христа, то есть Самого Установителя этого Божественного Таинства, то нельзя прибавлять к форме этого освящения каких-либо вставок, которых не заповедал Христос, хотя бы они были и подходящие» 98 . |
| Таким образом, в учении об изменении хлеба и вина в тел и кровь Христовы интерес Пасхазия был сосредоточен на том, что в таинстве дано новое творение 236 . Здесь, в новом creatio, для Пасхазия разрешался вопрос об integritas Christi. Но, само собой разумеется, что при его точке зрения небесное тело Христово ставилось как бы несколько обособленно от евхаристического тела, которое как бы внешне только умножало плоть Христову, не будучи с нею органически связано. Получающееся отсюда затруднение постарались разрешить уже схоластики XI в., поставившие вопрос о свойствах небесного тела Христова и учившие, что пребывание этого тела на небе нельзя понимать узко-пространственно. Подчеркивая творческий характер преложения даров в таинстве евхаристии, Пасхазий естественно силу консекрации усваивал произносимым при совершении таинства словам Христовым: «сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя». Здесь Пасхазий оказался в полной гармонии с автором De mysteriis и автором De sacramentiis. Оба эти сочинения, по справедливому замечанию Raushen’a (о. с, S. 124), много содействовали на Западе закреплению учения о консекрации именно через установительные слова Господа. Пасхазий, впрочем, неоднократно утверждает, что таинство это совершается virtute Spiritus (см. с. 1277 В, 1312 В). Как Дух Св. образовал во чреве Богоматери тело Спасителя, так и в этом таинстве – говорит Пасхазий – силою Духа Св. невидимо соделываются плоть и кровь Христовы. В одном месте Пасхазий говорит, что действует здесь вообще вся Троица (nihil dubitandum, ubi Deus Trinitas iure opifex creditur, – с. 1315 В). Тем не менее специально совершительная сила в этом таинстве приписывается Пасхазием именно словам Христовым, как имеющим творческое значение. Порядок мыслей Пасхазия, по-видимому, такой. Пасхазий обращает внимание на то, что здесь в таинстве creatura non qualiscunque, sed nova salutis creatura, caro et sanguis Christi (с. 1321 С). Как творческий акт, таинство поэтому совершается словами Творца. Кто же Творец? Второе Лицо Св. Троицы, божественное Слово, Которым создан мир. Словами Господа Иисуса Христа и совершается это таинство. «Все остальное, что говорит священнослужитель или поет клир, это хвалы и благодарения или моления и прошения верных. Слова же Христовы, будучи божественными, являются и действенными, так что здесь происходит именно то, что они повелевают, ибо они вечны» 237 . И далее Пасхазий останавливается на словах литургической анамнезы, выделяя здесь установительные слова Господа 238 . |
|
|
