| 772 Отрывки греческого текста сохранились только в цитатах греческих церковных писателей. Но в 1856 году явился в свет и греческий текст, почти полный; недостает только семь последних глав, именно; кроме окончания XXX главы, еще следующих трех глав девятого подобия и четырех глав десятого. Он был открыт знаменитым по своим литературным подлогам греком Симонидесом на Афонской Горе в рукописи, которая, по мнению К. Тишендорфа, принадлежит к XIV веку. Из этой рукописи Симонидес сумел приобрести три листа, содержащих конец заповедей и большую часть подобий, а с остальных частей сделал список. Сверх того, он в Лейпциге изготовил второй список, в котором рукописный текст был произвольно, изменен во многих местах и дополнен недостающими главами по латинскому переводу, конечно, с тою целью, чтобы после этих предварительных работ составить подобный палимпсест книги «Пастырь», как прежде сделанный палимпсест Ураниоса. Три листа первоначальной рукописи и второй список Симонидеса были куплены для библиотеки Лейпцигского университета, и по ним-то сделано первое издание греческого текста Ангером и Диндорфом (Лейпциг, 1856). После ареста Симонидеса в Берлине первый, снятый на Афонской Горе список был взят у него и переслан в Лейпциг, и по нему, равно как и по вышеупомянутым листам рукописи, изготовлено Тишендорфом новое издание «Пастыря», помещенное у Дресселя в Patres apostolici. Первый возникший отсюда вопрос был вопрос о подлинности этого нового текста книги «Пастырь». Подозрение в этом отношении было вполне основательно, судя по прежним подлогам Симонидеса, обманувшим знаменитых ученых Берлинской Академии наук. Симонидес знал о потребности, которая именно в новейшее время сильно пробудилась в богословском мире, – о потребности в первоначальном тексте «Пастыря»; не могло ли это быть для него поводом к литературной подделке? Этого вопроса нельзя было с полной уверенностью решить на основании только трех листов из первоначальной рукописи, подлинность которых также должна была сделаться сомнительной. |
| III. Книга «Пастырь» замечательна и своими внешними судьбами. Написанное в Риме на греческом языке , изданном в первый раз французским ученым Иаковом Фабером Стапульским в Париже в 1513 году. Отрывки греческого текста сохранились только в цитатах греческих церковных писателей. Но в 1856 году явился в свет и греческий текст, почти полный; недостает только семь последних глав, именно: кроме окончания XXX главы, еще следующих трех глав девятого подобия и четырех глав десятого. Он был открыт знаменитым по своим литературным подлогам греком Симонидесом на Афонской Горе в рукописи, которая, по мнению К. Тишендорфа, принадлежит к XIV веку. Из этой рукописи Симонидес сумел приобрести три листа, содержащих конец заповедей и большую часть подобий, а с остальных. Первый возникший отсюда вопрос был вопрос о подлинности этого нового текста книги «Пастырь». Подозрение в этом отношении было вполне основательно, судя по прежним подлогам Симонидеса, обманувшим знаменитых ученых Берлинской Академии наук. Симонидес знал о потребности, которая именно в новейшее время сильно пробудилась в богословском мире, — о потребности в первоначальном тексте «Пастыря»; не могло ли это быть для него поводом к литературной подделке? Этого вопроса нельзя было с полною уверенностью решить на основании только трех листов из первоначальной рукописи, подлинность которых также должна была сделаться сомнительною. К счастью, критика в то время получила в новой литературной находке пробный камень для подлинности греческого текста. Немецкий ученый Дрессель, занимавшийся для сво- его издания Писаний мужей апостольских исследованием книгохранилищ в Риме, открыл в Палатинском кодексе Ватиканской библиотеки (код. 150, XIV века) совершенно новый, дотоле неизвестный перевод «Пастыря» весьма глубокой древности, который и напечатан им в помянутом его издании. Новый перевод значительно отступает от прежде известного перевода, и притом в лучшем смысле: текст его не только вообще пространнее, но и передает некоторые испорченные места частью в их надлежащей связи, частью в полном виде (например, Mand. |
| В тех случаях, когда в Александрийском кодексе оказывался пропуск каких-либо глав и стихов, имеющихся в старо-славянской Библии, справщики обращались к Комплютенскому кодексу 26 «не оставя некоторых мест в Феодотионовой БиблииЮ яко то в молитве трех отроков и в истории о Сусанне и в прочих». Кроме греческих кодексов, исправители пользовались и латинским переводом (Вульгатой). Это потому, что в старо-славянской Библии некоторые книги были переведены не с греческого, а с латинского языка, например, книги Товита, Иудеи, третья Ездры, и справщики опасались слишком далеко уклониться от прежнего текста, чтоб исправленная Библия не показалась «иною сочиненною и вместо старой подставленной, а не старой правленой книгой, что может быть не без смуты народной». Кроме того, из пометок, которые справщики делали на полях своего труда, видно, что при своих работах они принимали во внимание и еврейский текст и сверялись с ним во всех затруднительных случаях. Книгу Псалтирь Петровские справщики оставили без исправления, да это и не входило в их задачи. Указ «свесть Псалтирь, напечатанную в Библии на славянском диалекте, с греческим текстом 70-ти» последовал уже 7-го сентября 1724 года. Св. Синод возложил эту работу на преосвященного Феофилакта, архиепископа Тверского, и Афанасия Кондоиди, но в действительности ее выполнили только справщики последующего времени Варлаам Лящевский и Гедеон Слонимский. Самые исправления Петровских справщиков состояли в том, что они: а) изменили счет глав и порядок стихов, согласив их с кодексами греческой Библии, в особенности с Александрийским. Так напр., первая глава книги Бытья в старо-славянской Библии заканчивалась словами: «сего ради оставит человек отца своего и т. д.» (ныне 24-й стих 11 главы). Справщики, согласно Александрийскому тексту, разделили ее на две отдельные главы и вторую из них закончили словами: «беста оба нага, Адам же и жена его», которые в старо-славянской Библии составляли начало 2 главы. Шестая глава той же книги начиналась словами: «и бе Ное лет пятьсот...» Справщики отнесли их к концу 5 главы. Главы 36 – 39 книги Исход в отношении счета глав и стихов приведены в нынешний вид, то же по Александрийскому списку. Во Второзаконии нынешний 1-й стих 28 гл. в старославянской Библии составлял конец 27 главы. Исправлена по Александрийскому Списку и т. п. |
| Из других христологических произведений святителя периода несторианских споров можно указать на «Анафематизмы», о которых уже шла речь. Буря, вызванная этими тезисами, заставила св. Кирилла присовокупить к ним еще три трактата: «Изъяснение двенадцати глав», «Защищение (Апология) двенадцати глав против восточных епископов» и «Защищение (Апология) двенадцати глав против Феодорита» . Хронологию этих трактатов с непреложной точностью установить достаточно сложно, но, вероятно, второй и третий трактаты были написаны до Ефесского Собора, а первый – во время самого Собора. Во всех трех сочинениях св. Кирилл вынужден был разъяснять свое учение о соединении двух природ во Христе, рассеивая тот туман недоразумений, который окутывал очи «восточных», считавших, что Александрийский архиепископ учил о слиянии естеств или об изменении одного естества в другое. Отстраняя от себя обвинения в аполлинарианстве, св. Кирилл обращает особое внимание на доказательство полноты и непреложности обеих природ Спасителя. Несколько иной характер носит «Защитительная речь (Апология) к императору Феодосию» 762 , где святитель в основном оправдывает не столько свои взгляды, сколько свои действия до и во время Ефесского Собора; написана эта «Апология» около 432 года. Примерно к тому же времени относится и сочинение под названием «Схолия о Воплощении Единородного». Греческий оригинал его утерян, но сохранились переводы на латинский, сирийский и армянский языки. Здесь св. Кирилл объясняет смысл имен «Христос», «Иисус» и «Еммануил», а также определяет понятие «ипостасное единение», отличая его от «смешения» и «сочетания». Единение природ во Христе он сравнивает с соединением души и тела в человеке, то есть использует так называемую «антропологическую модель (парадигму)» в христологии, которую позднее активно использовали православные богословы VI-VII веков (хотя постепенно они стали относиться к этому образу все более и более осторожно) 763 . Св. Кириллу еще приписывается трактат «Против тех, которые не желают исповедовать Святую Деву Богородицей», но по поводу него высказывается мнение, что он вряд ли принадлежит перу святителя, будучи, скорее всего, псевдоэпиграфом 764 . Однако данное мнение требует еще тщательной верификации, ибо взгляды, излагаемые в сочинении, совсем не противоречат основным христологическим интуициям св. Кирилла. Это можно сказать и о другом произведении аналогичного характера: «Разговор с Несторием о том, что Святая Дева – Богородица, а не Христородица» . Во всяком случае, оба трактата если и не написаны святителем, то выдержаны в духе его богословия. |
| Скачать epub pdf Предисловие. От переводчика Вниманию читателей предлагается перевод флорилегия (сборника мудрых изречений) «Богословские главы» («Loci communes»), приписываемого преп. Максиму Исповеднику (580–662). Этот сборник, как уже доказано учеными XIX-XX веков, принадлежит не преп. Максиму, а неизвестному византийскому автору-составителю и относится к IX-X векам. Флорилегий Максима разделил бы судьбу множества малоизвестных читателю псевдоэпиграфов и не заслуживал бы такого же внимания, как подлинные сочинения преп. Максима, если бы не его популярность в Византии и в других христианских странах в Средние века. Уже вскоре после создания, в XI-XII веках, он был переведен на разные, в том числе славянские, языки под общим названием «Пчела» («Мелисса») и стал одной из любимых и читаемых книг на Руси – источником духовной и светской мудрости. Флорилегий состоит из 71 Слова, или главы, на различные темы – о Боге, о вере, о добродетелях и пороках, о воспитании и философии, о смерти, о врачах, снах, опьянении, женщинах и смехе и т. д. Каждая из глав флорилегия «Богословские главы» состоит из цитат, которые можно разделить на три группы: цитаты из Священного Писания ; цитаты из отцов Церкви и церковных писателей (до VII века включительно); цитаты из античных дохристианских авторов (исторических деятелей античной эпохи, поэтов, философов) или поучительные фрагменты их жизнеописаний. Всего в этом флорилегии содержится около 2195 цитат. Большая часть глав посвящена вопросам нравственным и изредка – нравственно-аскетическим. Тематика тридцати глав – добродетели и пороки; в тринадцати главах затрагивается тема способностей человека; в пятнадцати главах – отношения человека с другими людьми, социальное положение и т. п.; в трех главах говорится о воспитании, образовании и познании. В целом флорилегий «Максима» можно охарактеризовать как своего рода духовно-нравственную энциклопедию византийского общества конца I тысячелетия по Р.Х. или как учебник духовной и житейской мудрости. Выражения флорилегия отличаются лаконичностью и в то же время глубиной, остроумностью и подчас даже юмором. Данные цитаты, очевидно, предназначались к заучиванию наизусть или близко к тексту, чтобы в той или иной жизненной ситуации иметь некоторый «комментарий» или авторитетную оценку происходящего как между людьми, так и в самом человеке. От всевозможных современных сборников данный флорилегий отличается тем, что составление его относится к самой византийской эпохе и наглядно отражает оригинальный взгляд византийцев на самих себя, свое общество, взаимоотношения, в целом на человека и его место в мире. |
| Этот сравнительно небольшой памятник дошел до нас на нескольких языках (греческом, латинском, сирийском, эфиопском, армянском и грузинском). Все многообразие его вариантов сводится к трем основным версиям, условно называемым «греческая А» (19 глав), «греческая Б» (11 глав) и латинская (15 глав) 150 . Первая рассказывает о событиях жизни Христа от пяти до двенадцати лет, вторая – от пяти до восьми. Место действия в пространной версии не уточняется, в краткой обозначено как Назарет. В трех первых главах латинской версии содержится рассказ о пребывании Святого Семейства в Египте. Композиция «Евангелия Фомы » очень проста: каждая глава повествует о каком-нибудь случае из жизни маленького Иисуса. Сюжетно эпизоды друг с другом не связаны, их роднит только наличие в каждом из них чуда, совершаемого отроком Иисусом: он оживляет вылепленных из глины воробьев, его проклятие приводит к немедленной смерти проклятого, по его слову тотчас исцеляются тяжелораненые и оживают умершие. Несмотря на непритязательность формы, этот апокриф несет вполне определенный идейный заряд. Суть его в том, чтобы представить Христа всемогущим уже в младенческие годы, подчеркнуть его особую природу. Как отмечает И.С.Свенцицкая, это евангелие «отразило ту эволюцию, которую претерпел в умах верующих образ основателя христианства: от бедного и доброжелательного человека иудео-христиан до грозного божества, карающего и милующего по своему произволу» 151 . Упомянутое вскользь в Евангелии от Матфея бегство в Египет будило естественное любопытство верующих и порождало всевозможные домыслы о пребывании там Святого Семейства. Судя по сохранившимся фрагментам коптских писаний, легенд на эту тему существовало великое множество. Из дошедших до нас апокрифов наиболее полно их отразило «Арабское евангелие детства», однако египетский рассказ присутствует, как сказано выше, и в латинском варианте «Евангелия Фомы». По этой версии, Иисусу к моменту бегства в Египет уже исполнилось два года. Иосиф в собственно египетских эпизодах не фигурирует (он упомянут только в начале и в конце повествования), – ангел, возвестивший о смерти тех, «кто искал убить Мальчика», явился не Иосифу, а Марии. Святое Семейство, оказавшись в Египте, в течение года пользовалось гостеприимством некой молодой вдовы. Когда Иисусу исполнилось три года, Он стал творить чудеса: бросал в таз с водой засоленных и высушенных рыбешек (аллегория мумий), которые по Его приказу выпускали из себя соль, оживали и плавали. Случайно увидевшие эту забаву соседи рассказали о ней домохозяйке-вдове, и та, очевидно, решив, что ее постояльцы – чародеи, поспешно выгнала Марию с Сыном из дома. |
| В этих последних, как уже замечено, последовательность и связность изложения мыслей простирается не на два или на три только стиха, не имеющие связи с другими двумя тремя стихами, но замечается на пространстве целых глав, даже всех 9 глав (в каком смысле, об этом сказано). В параллель этой связности и последовательности изложения первых 9 глав, в Притч.22:17 и след. можно указать только на Притч.22:17–21; 23:22–28, 29–35 . Небольшой отдел, Притч.24:23–34 , имеющий надписание: «и это от мудрых», имеет также сходство с первыми 9-ю главами как по содержанию, так и по изложению мыслей. В подтверждение этого изложения обращаю внимание на Притч.24:30–34 . Относительно содержания сравните эти с 6:6–11, и особенно Притч.24:33,34 с Притч.6:10,11 – те и другие почти буквально сходны между. В формальном отношении те же стихи важны, как изложение одной мысли в 5 стихах, – пример, подобных которому мы не можем указать в отделе книги Притчей, начинающемся с 10 главы. К этому последнему отделу мы теперь и обратимся. Притч.10:1–22, 16 не допускают краткого изложения их содержания; здесь что ни притча, что ни стих, то новая мысль, не имеющая с предыдущею мыслью никакой связи. В формальном отношении, каждая новая мысль, каждая новая притча выражается или заключается в двух полустишиях; исключение составляет только Притч.19:7 , состоящий из трех членов. Каждая притча обыкновенно, особенно до Притч.15 включительно, состоит из положения и противоположения. Много притчей такого рода, что второе полустишие содержит в себе мысль параллельную содержанию первого полустишия: . Многочисленны также притчи, второе полустишие которых составляет продолжение мысли, начатой в первом полустишии, или ее ограничение, ближайшее определение: . Нередки также притчи, представляющие сравнение тех или других нравственных предметов с материальными или сравнение одних нравственных отношений и понятий с другими такими же отношениями и понятиями по их достоинству: пример первого рода Притч.11: 22 ; второго рода примеры Притч.16: 8, 19 ; Притч.17: 1,10; 19:1; 21: 3, 9,19 . Есть в притчах сравнения, смысл которых может быть выражен латинскими словами: argumentum a potiori, или – a minori: Притч.15: 11; 17:7; 19: 10 . Наконец – притчи рассматриваемого отдела во второй половине своей представляют обоснование, доказательство мысли, составляющей первую половину: Притч.16: 12, 26; 21: 7; 22: 9 . Обращение «сын мой!» я нашел только в Притч.19:27 , хотя речь во втором лице глагола (увещание) встречается -– особенно в конце отдела – нередко: Притч.19:18, 20; 20:13, 16, 18, 19, 22; 22: 6, 10 . |
| Вариации к сему изданию и замечания Вань-би помещены также в большой энциклопедии, известной под названием Ян-ло да-тянь. 3. Дао-дэ-цзин-шу-и. Так называется труд ученого Лю-янь наиболее известного как Лю-тхун-бянь или Лю-цзы, славного даоса при Танской династии. Комментарий его, однако же, очень затруднителен и не слишком много содействует уяснению концепций Лао-цзы. Некоторые китайские ученые, также, уверены, что это не настоящее, и что во многих его изданиях ясно видны неопределенные места (spurious). Лю-янь причислен к разряду гениев и включен в число Па-сянь (Pa-hsien) или восьми гениев, под стилем Шунь-ян шень-жень. В 29 год Кан-си, Моу-му-ван (Moy Mu-yan) публиковал свое издание Дао-дэ-цзин прежде просмотра издания означенного ученого. Это истинно полезная книга, имеющая в прибавлении к комментарию перечень разных чтений, звуков редких, или сомнительных иероглифов, и других цепных наставлений. Изданием этим пользовался Жульен и свидетельствует как о публикованном в 1690 г. Шуньян-чэнь-женем и заключающем в себе бредни новейших даосов. Новое издание Моу Му-ван книги публиковано в 14 год Цзя-цин (Chia-ch’ing) неким Цзо сюэ-гуном. 4. Издание с примечаниями Су-дун-по (Su-Tung-p’o), принадлежит знаменитому поэту Сунской династии; комментарий может считаться очень хорошим. 5. Другое издание Дао-дэ-цзин публикованное в продолжении Сунской династии было Лю-дун-лай (Lu-Tung-lai) или Лю-цзу-цянь (Lu-Tsu-ck’ien), также известно под именем Бэй-гун (Pei-kung). Это был ученый конфуцианец, написавший кроме других сочинений, знаменитый комментарий на Чун-цю Конфуция. 6. Дао-дэ-цзин-чжу, принадлежит изд. Ву-Чжэн (Wu-cpeng). Он был уроженец из Лин-цюань-сянь (Lin-chuan-hsien) в Цян-си (Kiang-si), жил при Юаньской и Монгольской династии. Дао-дэ-цзин разделено им на 68 глав, с расстановкой двух или трех обыкн. глав в одну. Его комментарий есть один из лучших и самых популярных у китайских literati. Важен и тот факт, что Ву-чжэн был и всем известный классический писатель конфуцианист; сочинения его писаны в стиле Ynch’ing, известном под названием У-ю-цин (Ou-yeu-thsing), как полагает Жульен. 7. При Минской династии были особенно хорошие издании, из которых известно Дао-дэ-син-мин-цзянь-ши (Tao-tehsing-ming-ch’ien-chi) публикованное в царствование Юн-лэ (Yung-lo), в первой четверти XV столетия. Издатель не означает собственного своего имени, но пользуется термином имени войны. Комментарий, им составленный, очень полезен, особенно в изложении многих пунктов сходства в учении Лао-цзы и учении Конфуцзы. Текст и заглавие к главам составлено по изданию Хо-шэн-гуна, а всех глав 81. |
| При общей ориентации форм собора на архитектуру 1-й пол. 17 в. обращает на себя внимание несоответствие фасадных членений храма его внутренней структуре. Так, боковые фасады при трехчастном членении внутреннего пространства и трех закомарах, завершающих стены, разделены на четыре прясла гладкими лопатками, при этом сами закомары, отрезанные от стены профилированным карнизом, не совпадают с конструкцией перекрытия. Не соответствует внутренней структуре и композиция алтарной части: почти половина алтарного пространства включена в объем четверика, тогда как снаружи пониженные апсиды имеют небольшой вынос. Собор окружен профилированным цоколем. Высоко поднятые нерегулярно поставленные арочные окна на боковых фасадах помещены в глубоких амбразурах. В храм ведут три килевидных перспективных портала, из них лишь северный выходит на фасад здания, а два других скрыты западной папертью и Паисиевским приделом. Над окнами апсид, разделенных лопатками и завершенных карнизом с поясом поребрика, помещены маленькие прямоугольные киоты в валиковых рамках с треугольным фронтончиком. На центральной апсиде правее основного помещено второе окно, значительно меньшего размера. В основании цилиндрических барабанов глав, центральная из которых декорирована аркатурно-колончатым поясом, помещены полуциркульные кокошники. Декор колокольни ограничен огибающими лопатками, несложными карнизами на углах (при переходе от основной четырехгранной части к восьмерику звона) и вдавленными обводами полуциркульных перемычек арок звона. Диагональные грани шатра украшены маленькими слуховыми оконцами в наличниках с треугольными фронтончиками. Фасадное убранство Паисиевского придела типично для позднего классицизма: профилированный цоколь, крупные окна с подоконниками и полуциркульными перемычками, подчеркнутыми кладкой, гладкие лопатки в широких простенках, несложный трехчастный антаблемент. Внутри центральный световой барабан опирается на подпружные арки, переброшенные от пары мощных крещатых столбов, стоящих по оси боковых входов, к предалтарной стене. Для опоры западной пары глав в угловых ячейках возведены дополнительные арочки, примыкающие к поперечным подпружным аркам, центральный западный компартимент перекрыт крестовым сводом. Идущий вдоль предалтарной стены поперечный коробовый свод повышен относительно подпружных арок. Своеобразно сочетание перекрытий в алтарной части: для опоры восточной пары глав малые арочки переброшены в продольном направлении между предалтарной и наружной стенами, центральный компартимент завершен узким поперечным коробовым сводом, при этом образуется значительный перепад высот между этими перекрытиями и конхами апсид. Паисиевский придел имеет плоское перекрытие. |
| 46–51). Что касается славянского перевода этой книги, то он хотя сделан был с перевода 70-ти, но потом поправлен и пополнен был по Иеронимовской Вульгате и по еврейскому подлиннику, так что в теперешней славянской Библии книга пророка Иеремии относительно полноты текста и размещения пророчеств и глав сходствует с еврейскою Библиею, а не с переводом 70-ти. Первые две особенности, именно пропуски и излишества в греческом переводе 70-ти против подлинника произошли от свободного отношения переводчиков к подлиннику, желавших упростить, уяснить и сгладить шероховатости языка еврейского подлинника. Третья разность, состоящая в размещении пророческих речей, произошла или от разности в этом отношении еврейских списков, какими пользовались греческие переводчики и еврейские масореты или от желания переводчиков дать более хронологическое распределение речам пророка в книге. Разность в расположении пророчеств и глав книги пророка Иеремии в греческом тексте против еврейской и славянской Библии состоит в следующем: до 13 стиха 25 главы включительно во всех трех текстах расположено речей и глав одинаково, но после слов 13-го стиха: «елика пророчествова Иеремиа на свя языки» в греческой Библии поставлено пророчество на Елеме, которое и занимает остальные пять стихов (ст. 14–18) этой главы в греческом тексте, а в еврейской и славянской Библиях оно находится в конце 49 главы (ст. 34–39); затем в 26 главе греческого текста содержится пророчество о Египте (в еврейской и славянской гл.46), в 27 и 28 – о Вавилоне (в евр. 50 и 51), в 29 – о Филистимлянах (ст.1–7) и об Едоме (ст. 8–23) (в евр. 47 и 49:7–22), в гл. 30 – об Аммонитянах (ст.1–5 ср. евр. 49:1–5), о Кидаре (см. 6–11 ср. евр. 49:28–33) и о Дамаске (ст. 12–16 ср. евр. 49:23–27) и в гл. 31 – пророчество о Моаве (в евр. 48); потом стихи 15–38 и гл. 25 евр. и нашей славянской Библии начиная со слов: «тако глаголет Господь Бог Израилев» в греческом тексте составляют 32 гл., а затем 33 гл. греческого перевода параллельна 26 в евр. и слав. |
|
|
