| Знание истинное совершенствует в смирении душу тех, кто приобрел его, как усовершенствовало оно Моисея, Исаию, Давида, Петра, Павла и прочих святых, сподобившихся этого, по мере естества человеческого, совершенного знания. И в подобных сим святым знание их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, а свою душу они вменяют в прах и персть 972 . Для святоотеческой традиции тройная классификация знания является традиционнной: Исаак ссылается на учение «Отцов» о естественном, противоестественном и сверхъестественном знании 973 . В соответствии с этой классификацией, противоестественным знанием следует считать атеистическое и уводящее от Бога, естественным – религиозное и ведущее к Богу, а сверхъестественным – мистическое и соединяющее с Богом. Первая степень знания охлаждает душу для дел шествия по Богу. Вторая согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры. Третья же есть упокоение от делания, что есть образ будущего, в едином непрестанном поучении ума наслаждающееся тайнами будущего 974 . Однако Исаак не всегда строго следует этой традиционной классификации. Иногда он называет естественным знанием любое познание материального мира, «духовным» знанием – познание Бога, а «сверхъестественным» – достижение Бога и соединение с Ним. Последнее по сути выходит за рамки понятия «знания» и потому апофатически может быть названо «незнанием» или «сверх-знанием»: Знание, которое занимается видимым или чувствами воспринимает его порядок, называется естественным. Знание же, которое пребывает в области мысленного и своей собственной силой постигает природу бесплотного, именуется духовным… А знание, достигшее божественного, называется сверхъестественным, или, скорее оно является незнанием и сверх-знанием 975 . Последние два термина навеяны богословской системой Ареопагитского корпуса, где мистическое богопознание апофатически названо «незнанием» 976 . Исаак также нередко пользуется двойной классификацией знания, различая между «естественным» и «духовным» знанием: «Есть знание, предшествующее вере, а есть знание, порождаемое верой. Знание предшествующее вере есть знание естественное, а порождаемое верой есть знание духовное» 977 . Естественное знание является рациональным «знанием снизу», а духовное – сверхрациональным «знанием свыше». Не следует думать, подчеркивает Исаак, будто собеседование с Богом, являющееся истинным знанием, доступно философствующему рассудку: |
| 968 Эта компиляция была опубликована Сафой как анонимное произведение ( Σθας. Μεσ. βιβλ. 7. Σ. 1–556) и с тех пор в научной литературе обозначается как «Синопсис Сафы». С Феодором Скутариотом автор хроники отождествлен Гейзенбергом: Heisenberg A. Analecta. Mitteilungen aus italienischen Handschriften byzantinischer Chronographen. München, 1901. S. 3 fF. Дополнения к изданию Акрополита Гейзенберг приводит в своем издании Акрополита (Vol. I. P. 275 ff.). 969 См., к примеру, данные в: Bréhier L . L " Église et l’Orient au Moyen Âge. 1921. P. I sv. и 114–115. 970 Греческие редакции: Schmitt J. The Chronicle of Morea. London, 1904. Староитальянская версия: Cronacadi Morea// Hopf C . Chroniques gréco-romanes. Berlin, 1873; старофранцузская версия: Longnon J. Livre de la Conqueste de la Princée de l " Amorée. Paris, 1911; арагонская версия: Morel-Fatio A. Libro de los Fechos et Conquistas del Principado de la Morea. Genève, 1885. 972 Heisenberg A. Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina. Lipsiae, 1896. В предисловии подробно рассказывается о жизни и сочинениях Влеммида. 973 Emminger K . Studien zu den griechischen Fürstenspiegeln, I. Zum νδρις βασι λικς des Nikephoros Blemmydes. Gymnasial-Programm. Munchen, 1906. См. Также замечания Э. Курца в BNJ 3 (1922). S. 337 ff. и С.Дж. Меркати в BS19 (1947–1948). Р. 182–185. ? 974 Heisenberg . Nicephori Blemmydae. P. 100–119; Bury J. An unpublished poem of Nicephorus Blemmydes//BZ 10 (1901). S. 418–423. 975 Festa N. Theodori Ducae Lascaris Epistolae CCXVII. Firenze, 1898. Среди адресатов на первом месте стоят Георгий Музалон, Никифор Влеммид и Акрополит. В Append. III. S. 290–329 воспроизведены письма Влеммида: 31 послание Феодору II и по одному – эпирскому деспоту Михаилу II и патриарху Мануилу.? 976 Список сочинений Феодора II Ласкаря: Papadopoulos J.B. Théodore II Lascaris, empereur de Nicée. Paris, 1908. P. IX sv.?? 978 Некоторые отрывки опубликованы в: Успенский Ф.И. О некоторых рукописях истории Никиты Акомината в Парижской Национальной библиотеке//ЖМНП. 194 (1877). С. 76. О содержании сочинения подробнее сообщается в: Andreeva M. A propos de l " éloge de l’empereur Jean III Batatzès par son fils Théodore II Lascaris//SK 10 (1938). P. 133–144.?? |
| Как это понимать? Фрагмент, конечно, не имеет в виду протесиса, потому что он уже упомянут в начале литургии. Аналогично происходит во всех других, более или менее единовременных, источниках. 973 Кроме того, любая молитва приношения должна быть произнесена пресвитерами трижды, потому что в древности они не следовали в скевофилакию с диаконами, чтобы принести дары (см. главу V). Поэтому представляется, что Герман имеет в виду непосредственную подготовку даров перед их перенесением на престол – каждение, снятие покровов и т. д. – т. е. то, что мы имеем и сегодня. 3. Место молитвы протесиса в греческой ИАК Более серьезный аргумент можно извлечь из литургии св. Иакова. 974 В тексте греческой ИАК, даже по самой старой рукописи (IX в.) Vatican 2282, константинопольская молитва протесиса произносится после Великого входа перед Символом веры . 975 Последовательность многих молитв в этой части ИАК изменяется от списка к списку, но рассматриваемая молитва незыблемо пребывает на своем месте в преданафоральных чинах. 976 Этот аргумент выглядел бы более убедительно, если бы не чрезвычайная византинизация, проходящая красной нитью по всем рукописям греческой ИАК. Данное влияние особенно очевидно в рассматриваемой нами части литургии. Например, молитва «Никтоже достоин» и молитва проскомидии византийской ВАС были интерполированы в эту часть ИАК с соответствующими названиями, указывающими на первоисточник. 977 Правда, рубрика, предшествующая молитве протесиса в списках ИАК не упоминает ЗЛАТ или ВАС в качестве источника, но они действительно называют ее как «Εχ τς προθσεως», который является традиционным византийским титулом молитвы, и, по нашему мнению, указывает на данную традицию. 978 Аналогичное заимствование данного чужеродного названия замечено в начале ИАК по списку Vatican 2282, 979 где оно совершенно неуместно. В начале греческой ИАК вообще нет никакого протесиса. Следовательно, молитва протесиса проделала путь от ЗЛАТВАС до ИАК, а не наоборот. И из-за отсутствия чина протесиса в начале греческой ИАК, молитва была интерполирована сразу после Великого входа. Этого, конечно, нельзя доказать. Византийская традиция также заимствовала молитвы из ИАК, но в целом данная литургия претерпела гораздо большее влияние, чем оказала его на ЗЛАТ и ВАС. Таким образом, можно сказать, что присутствие этой молитвы в чрезвычайно эклектичных преданафоральных чинах ИАК не является убедительным доказательством в пользу изначального места в ВАС и ЗЛАТ. |
| Полезно проследить, какую роль в споре Евномия и каппадокийских богословов о природе человеческой речи играют античные представления о языке 966 . Григорий упрекает своего оппонента, что Платонов диалог Кратил для него важнее учения Церкви 967 , одновременно обвиняя его в аристотелианском понимании языка, – тогда как Евномий обличал Василия в эпикурействе помимо аристотелизма 968 (в ответ на суровую критику со стороны Василия за чрезмерное доверие к Категориям Аристотеля 969 ). Эпикурово учение об атомах, беспорядочно движущихся и случайно группирующихся в пустоте в отдельные вещи 970 , напоминает Евномию учение каппадокийцев о «случайном» создании понятий. Под влиянием Аристотеля каппадокийские богословы, дескать, изымают из Божественного промысла создание понятий как чисто земное дело. Убеждение Евномия, что имена не являются предметом договоренности, а выражают самую сущность вещей, действительно напоминает аргументацию из диалога Кратил 971 . С другой стороны, к ней же приближается и сам Григорий, считая, что человеческие понятия пытаются уподобиться характеру самих вещей (ср. места, где Григорий – иногда весьма своеобразно – объясняет этимологию некоторых еврейских имен 972 , либо где он выводит наименования θες, «Бог» от θεσθαι, «видеть» 973 ). Аристотелево представление о словах как о соглашении 974 , в сущности, чуждо обоим оппонентам, хотя у каждого из них имеется на то собственная причина: Евномий видит в речи божественное выражение сущности, но и Григорий не отрицает соотнесенность имени с характером выражаемого. Впрочем, за эту соотнесенность, с точки зрения святителя, отвечает не Бог, а человек. В то же время Евномиева редукция человеческих слов к пустому звуку или фиктивному именованию созвучна тому самому эпикурейству, которое Евномий приписывает Василию 975 . Удивительно, что за кадром этой дискуссии остается стоическая теория языка, к которой наиболее близко подходит каппадокийский взгляд на эту проблематику 976 . Стоики очевидно, впервые в истории западного мышления – проявили последовательный интерес к тому, «что означается речью» – τ λεκτν или σημαινμενον. Это «означаемое» они отличали, с одной стороны, от звука как «означающего» (τ σημανον), с другой стороны – от внеречевых предметов или событий, к которым относится означаемое (τ τυγχνον 977 ). У стоиков πνοια также играла конститутивную и творческую роль некоего вместилища чувственного восприятия 978 . |
| Самое высшее разделение ( διαρεσις) всех существ – делить все на умное и чувственное ( τ νοητν και τ ασθητν). Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия ( την δναμιν το εναι). Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами и в которых различия качеств ( α των ποιοττων διαφοραι) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе – имею в виду сотворенное – не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ ( τρπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе ( τ κτστω φσει) и вся тварь к ней обращена и по общению ( τς κοινωνας) в первом Благе касается и причаствует ( εφαπτομνη και μετχουσα) высшей природы ( τς ηλς φσεως) 973 " 974 ; и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа ( κτιστος φσις) далеко отстоит от такового различия ( διαφορς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастности ( οδ κατ μετοχν) какой-либо сверхлежащей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, по природе ( τ φσει) есть благо 975 , и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий. |
| Амвросий. Когда же ему приходится ответить на этот вопрос точнее, он относит образ Божий к разумной части и воле человека, а также его господству над животными. 965 В разумности человека св. Амвросий прежде всего отмечает познавательную способность человека. Последняя, направляясь как в сторону Бога, так и человека, принимает религиозно-нравственный характер. «Бог сделал, – говорит св. Амвросий, – человека причастником Божественного естества, как мы читаем в послании Петра ( 2Петр. 1; 4 ). Откуда несправедливо говорит некто: «Коего и род мы есмы» ( Деян. 17; 28 ). Он дал нам от познания Своего и, именно, разумной природы, дабы мы искали то Божественное, что недалеко от каждого из нас, в Котором мы живём, есмы и движемся». 966 «Что значит познать себя самого, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 118, – как не познать себя сотворённым по образу и подобию Божию, причастником разума.., тем, который властью духа должен управлять низшей своей частью». 967 Как богоподобное свойство, разумность есть исключительная особенность 968 человека и ещё ангелов. 969 Другим свойством образа Божия в человеке является его свобода, понимаемая св. Амвросием то в смысле неограниченности интеллекта пространством и временем, 970 то в смысле свободной воли, 971 т. е., возможности для души желать добра или зла, стремиться к добродетели или к пороку. 972 Самую волю св. Амвросий также представляет неопределённо, разумея под нею то просто свойственное всем людям желание, то энергичное направление духовных сил к поставленной человеком цели (согласуясь в последнем случае с теперешним определением воли. 973 Но, во всяком случае, человек обладает свободой избирать добро или зло. Каждый человек совершает тот или другой поступок, не будучи принуждаем в этом случае какой-либо необходимостью. 974 Диавол не владеет никем и ни на кого не налагает ига рабства, если только тот сам не продаст себя ценой своих грехов. 975 Человек сам причина греховного падения 976 и в месте последствий греха ближе всего к смерти. |
| Иннокентий Музуценский Поссидий Массиманский не прибыл Виктор Витенский не прибыл 45 Викторин Сцебатианский 954 Адеодат Педеродианский Афений Цирцинитанский Флорентин Тузиритский Виндициан Маразианский 955 50 Аделфий Маттаританский Адеодат Прекавсенский Реститут [из] Аквы Албенсийской Феликс Ирпинианский 956 Викторин Усуленский 55 Хабетдей Тамаллумский 957 Конкордий Кулулитанский Серв Менефесситский Квинтиан [из] Касула Карианского Реститут Аколитанский 60 Виндемиал Кабсенский Кводвультдей Дуренский скончался Элиодор Куфрутский Марцеллин Тасбалтенский Фортунатиан Цилитанский 65 Гонорат Тизиенский 958 Бонифаций Форцианский 959 Сервий Арсуритский Феликс Форонтонианский Сукценсиан Фебианский 70 Иулиан Вараританский Бонифаций Фронтонианский 960 Секундиан Миманский в изгнании Донат Боанский Бонифаций Марагвийский 75 Пирасий Национский Фауст Президийский 961 Рустик Тетцитанский 962 Примиан Гургайтенский Бонифаций Филаценский 80 Гонорат Макрианский скончался Фрументий Телептенский Гонорий Оппеннский 963 Фортунатиан Тагарбалский Симплиций Каркабианский 85 Донат Руфинианский Либерат [из] Акв Регийских скончался Викториан Квесторианский 964 Руфиниан Викторианский 965 Максим Гуммитанский 90 Перегрин Материанский Фортунат Мозоткоританский Пакат Викоатейренский Профиций Сублектинский Сатур Иренский 95 Мангенций Тиквалтенский Виллатик Авзегеренский Кресконий Темониарский скончался Павел Турребландийский скончался Рестут 966 Сегермитанский в изгнании 100 Виктор Гавуританский 967 Донатиан Елиенский Стефан Русфенский Винитор Талаптуленский Гортензий Аутентский 105 Тертулл Иунценский Евсевий Иубалтианский скончался Сервиций Унирикополитанский 968 Донат Аггаританский 109 Вигилий Тапситанский Общее количество: 107 969 И кафедры, которые не имеют епископов: 110 Мадассума 970 Онисиана 971 Сулианис 972 Орреа Целия 973 Кункулиана 974 115 Тицибус Общее количество: 5 Имена епископов Мавретании Цезарейской: 1 Глорин Иуценский Тебериан Квидиенский 975 Виктор Суфаританский 976 Сир Корникуланский |
| 7 . Говорит, что (τι) ради удовольствия мы любим страсти и по причине страдания избегаем добродетели 967 . 8 . О том, что как разум, господствуя над страстями, делает чувства орудием добродетели, так и страсти, господствуя над разумом, образуют чувства ко греху. 9 . Разумеется, чувственного бытия (τν ασϑητν). —51— 10 . О том, что душа по освобождении от естественной привязанности к сущему, соединившись по причастию 968 с Богом, приобретает неизменную твёрдость в добре. 11 . Сущим (ντα) он называет сущности (οσας) 969 сущего; кажущимся же бытием – (разные) по качеству и количеству (виды) течения и оттечения (вещества) 970 , около которых имеют бытие обманчивые построения (πλσις) чувств, производящие грех. 12 . О том, что человек, будучи срединой между Богом и веществом 971 , в силу того, что обратил стремление 972 не к Богу, как Причине и Цели своего бытия, а к веществу, справедливо подпал неведению Бога, оземлянивши ум наклонением к веществу. 13 . Сложным ведением он назвал чувственный опыт чувственного бытия, как доставляющий по естеству удовольствие при возникновении и страдание при уничтожении. 14 . Видимая тварь, говорит он, заключает и духовные идеи для ума, и природную силу для чувства. Восприятия того и другого (ν τ νοματα) находятся, подобно древу, посреди сердца, этого образно понимаемого рая. 15 . Утрачивает всякое чувство удовольствия и страдания, когда, освободившись от телесной привязанности, соединится, (лучше же прилепится) умом к Богу (воистину Возлюбленному, Вожделенному и Привлекательному) 973 . Из Фотия 974 Дать разрешение этих недоумений и берёт на себя труд сей божественный муж и доблестный исповедник. В изложении он —52— очень привязан 975 к периодам и пристрастен к перестановке слов, обилен прикровенными выражениями и не старателен в точном употреблении слов, отчего в сочинении его встречается кое-что неясное и неудобовразумительное. Что же касается до сочетания и перерыва (речи), то подвергая её нескладности тяжёлого изложения, он даже и не старается быть приятным слуху. Метафорические выражения 976 привносятся им не для красоты и изящества (речи), но вводятся как-то просто и беззаботно. А что почти отталкивает даже и привыкших к нему (читателей), так это то, что ответы придумываются им далеко от буквы и известной истории, или даже лучше и от самых затронутых вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать ум в возвышенных умозрениях и созерцаниях, тот не найдёт более разнообразных и тщательных, чем эти. Ибо он собирает и сказанное до него на некоторые из трудных вопросов, а также присоединяет (многое) и от собственного трудолюбия, предлагая то нисколько не хуже, если не лучше в отношении изысканности и обдуманности. Повсюду же просиявает его благочестие, а также чистота и искренность любви (его) ко Христу. |
| 966 Столько, по крайней мере, можно насчитать по различным ведомостям и указаниям в различных делах. Статистика в то время была крайне неисправна, и возможно, что количество православных церквей было значительно больше. 973 Преосвященный Гавриил Петров, архиепископ С. Петербургский, с 22 сентября 1783 г. – митрополит новгородский и с. Петербургский. Уволен на покой 19 декабря 1800 г. Скончался 26 января 1801 г. Он был первым лицом духовного сана, получившим орден (св. ап. Андрея первозванного), – «и с сего времени многие из архиереев и архимандритов жалованы были кавалерами орденов», – Амвросий, «История росс. иерархии», I, 84. 975 АСС., 1794 г., 265, лл. 2122. 29. – Прошения были подписаны 437 лицами, причём вслед за подписью нескольких лиц из каждого селения стояло добавление. «со всею громадою». – Двадцать подавших прошение деревень пересчитаны у М. О. Кояловича, «Ист. возст. ун.», 335, прим. – Также в КЕВ., 1891 г., 187190. «Материалы для истории возсоединения жителей югозападного края России с православною церковью». 982 Г-н К. Доброловский, в своём историкобиографическом очерке о преосвященном Викторе, – ПЕВ., 1892 г., 5561. 7584. 91100. 105115. 121129. 139153. 163171 – говоря, будто преосвященный Виктор в марте 1794 г. был в Петербурге, совершенно неосновательно ссылается на одно из моих примечаний к изданным мною письмам преосвященного Виктора. – ПЕВ., 1892 г., 144. – Ср. «Письма», прим. 177. 984 А. И. Мусин-Пушкин, в последствии граф и президент академии художеств, родился в 1744 г., скончался в 1818 г. – И. Н. Березин, «Энцикл. слов.». 985 АСС., 1794 г., 265, л. 1 – М. О. Коялович, « Ист. возс. уп.»., 357 – КЕВ., 1891 г., 3940. «Матер. для истор. правосл.». 989 Невозможно установить точно последовательность событий этого достопамятного дня. Мусин-Пушкин, объявляя высочайшее повеление, говорит о рескрипте Тутолмину, как о факте совершившимся; а рескрипт в таком же смысле упоминает о грамате преосаященного Виктора и об указе св. синоду. Очевидно, и указ, и рескрипт, и грамата – были заготовлены заранее, и 22 апреля «подписаны» одновременно. |
| 969 Термин «гегемон» соответствует княжеской титулатуре иноземных властителей в византийской терминологии. «История» Киннама выделяет Галич из прочих русских земель. Интересно, что в западноевропейской историографии Галицкое княжество также выделялось среди государств Европы: Кадлубек называет Галицкое княжество «regnum» – «королевством». 970 «Заинтересованное в галицком союзе против Венгрии византийское правительство в эти годы заключило какой-то договор с Ярославом, о нарушении которого и идет речь в послании Мануила князю Ростиславу. Следовательно, утверждение Ярослава Осмомысла на Дунае и его сближение в 1159 г. с Венгрией не на шутку беспокоило империю» (Пашуто 1968. С. 195). 971 Севастократор Андроник Комнин, будущий император Андроник I (1183–1185), узурпировавший власть и затем свергнутый. Сын севастократора Исаака Комнина – брата василевса Uoahha II . Значение роли галицкого фактора в русско-византийских отношениях этого периода некоторыми учеными выводилось из того факта, что Андроник был сыном севастократора Исаака и русской княжны, дочери галицкого князя Володаря, следовательно, родственником Ярослава Осмомысла. 972 М. М. Фрейденберг (Фрейденберг 1959. С. 41), считая, что Андроник был посажен в тюрьму в 1154 г., датирует прибытие его на Русь 1163–1164 гг. В этом случае эта дата сходится со свидетельством Ипатьевской летописи под 1164 г. Никита Хоннат сообщает только, что Андроник просидел в тюрьме «достаточное время» (106.87). Й. ван Дитен принимает весь срок с начала 1155 до осени 1158 г. в качестве возможного периода свершения этих событий. 973 По сообщению Ипатьевской летописи, в 1164 г. в Галич «прибеже из Царьграда братан царев кир Андроник». 975 Существуют различные предположения относительно того, какого именно князя здесь имеет в виду Киннам. В Cod Vat. gr. 163 (единственной рукописи сочинения Киннама), на л. 254 ясно читается греч. Πριμισθλαβος. Исходя из имеющегося текста сочинения Киннама, наиболее вероятна идентификация Примислава с Ярославом Галицким. Однако возможная порча текста не позволяет давать твердое обоснование этому предположению. |
|
|
