| При этом идея творящего выступления вовне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий ( Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Осуществление этой сотворенной природы происходит в энергиях Творца, к-рые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13). Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания В. сыграло акцентирование внимания в контексте христ. космологии на первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Согласно свт. Василию Великому, данный текст свидетельствует, что Бог творит мир не в В. и, следов., мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно «в начале», т. е. в некой внезапности, в мгновении, к-рое еще не время, а лишь точка, с к-рой оно начинается, но уже и не В., а скорее грань В. и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6). Т. е. само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Возникнув, тварный мир начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени. Конец времени и приобщение твари к Божественной В. Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12), мир переступит черту, за к-рой времени уже не будет (Откр 10. 6). «Тогда же... произойдет разложение всего на элементы, и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12). За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 4) и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной В. (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. in DN. 10. 3). Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно (1 Кор 15. 52). В теснейшее единение с Божественной В. вступит тварная В. ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца есть существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари. Понимание В. в западном богословии |
| Der Sentenzenkommentar. 1930. P. 303-310). Рассматривая вопрос о богопознании, П. И. О., подобно мн. др. средневек. теологам, проводил строгое различие между непосредственным созерцанием сущности Бога и знанием о существовании и свойствах Бога (этой теме посвящены 3 вопроса, к-рые совр. исследователи относят к 1-й книге «Суммы по Сентенциям»; текст см.: Oliv. Sum. I 2-4// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 455-554). Ссылаясь на отрывки из Свящ. Писания, в к-рых подразумевается непознаваемость сущности Бога (Ин 1. 18; 1 Ин 3. 2; Исх 33. 20-23; 1 Кор 13. 12), а также на авторитет автора «Ареопагитик» (напр., см.: DN I 1; I 4; I 5), П. И. О. настаивал, что в земной жизни никто из людей не может созерцать сущность Бога и познавать Бога «Самого по Себе и непосредственно» (per se et immediate). Воспринимая и повторяя понятийную систему «Ареопагитик», П. И. О. подчеркивал, что и при сверхъестественном откровении, и в естественном интеллектуальном познании познаётся не Сам Бог, но «то, что есть в Боге» (illud quod est in Deo), «результаты» (effectus) и «причастности» (participationes), в к-рых посредством деятельности Бога проявляется Его сокрытая природа (см.: Oliv. Sum. I 2// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 477-480; также ср.: Ibid. P. 492). При этом по причине закрепившегося в зап. теологии августиновского представления о тождестве сущности, свойств и деятельности Бога П. И. О. был вынужден отрицать возможность не только непосредственного созерцания сущности Бога, но и непосредственного познавательного соприкосновения тварного ума с Божественной деятельностью. Именно вслед. нежелания допускать прямое познание человеком Бога П. И. О. одним из первых среди францисканцев стал критиковать теорию божественного озарения (illuminatio), восходящую к блж. Августину и подробно развитую в XIII в. мн. францисканскими теологами, в т. ч. Бонавентурой (об истории вопроса см.: Schumacher. 2011). В рамках этой теории постулировалось, что Бог принимает участие в каждом человеческом акте истинного интеллектуального познания, озаряя ум человека Своим светом и являя тварному уму необходимые для познания истинные и вечные первообразы (идеи) вещей. П. И. О. полагал, что принятие этой теории неизбежно ведет к выводу о том, что человек в своих познавательных актах через соприкосновение с деятельностью Бога и восприятие содержания Божественного мышления получает непосредственный доступ к сущности Бога; по мнению П. И. О., это является недопустимым нарушением принципа трансцендентности и непознаваемости Бога (подробнее см.: B é rub é . 1976; Schumacher. 2011. P. 182-186). |
| Устоявшуюся форму П. наполняет новым, христ. содержанием. Так, напр., обычное начальное приветствие превращается у него в развернутую формулу благословения с непременным упоминанием Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Рим 1. 1, 7; ср.: Еф 1. 1-2; 1 Тим 1. 1-2). В каждом случае П., обозначив свое имя, начинает Послание с указания на свое апостольское достоинство. Тем самым П. подчеркивает, что он не самопровозглашенный апостол, но призванный волей Божией (ср.: Деян 9. 1-9; ср.: 1 Кор 15. 9-10). Большинство Посланий написано как бы от имени 2 или неск. лиц (ср.: 1 Кор 1. 1; 2 Кор 1. 1; Кол 1. 1; Флп 1. 1; Флм 1; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; Гал 1. 1-2). Эти упоминания др. лиц в зачинах Павловых Посланий вряд ли можно трактовать как указания на совместное авторство. В лучшем случае речь может идти о том, что упомянутые лица (Сосфен, Тимофей, Силуан) помогали П. в качестве секретарей, записывая текст под его диктовку (подобно Тертию из Послания к Римлянам). Однако более вероятно, что П. просто включал их в текст Посланий в качестве своих соработников: будучи единоличным автором Посланий, он писал как бы и от их имени. Сказанное подтверждается тем, что имена сподвижников П. присоединяет к собственному имени только в начале Послания, тогда как сам текст Послания написан всегда от 1-го лица единственного, а не мн. ч. Выражение «я, Павел» встречается в т. ч. в тексте Посланий, надписанных именами 2 и более авторов (Гал 5. 2; Кол 1. 23; Флм 9). Большинство Посланий завершается формулой: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Рим 16. 24) - или подобными христологическими формулами (1 Кор 16. 23; Гал 6. 18; Еф 6. 24; Флп 4. 23; 1 Фес 5. 28; 2 Фес 3. 18; Флм 25; ср.: 1 Тим 6. 21; Тит 3. 15; 2 Тим 4. 22). Можно предположить, что эти формулы П. писал своей рукой, о чем свидетельствует следующее добавление, сделанное уже после слов «приветствие моею рукою, Павловою» (2 Фес 3. 17-18). Особняком среди завершающих формул стоит следующая: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13. 13). В отличие от приветственных формул, в которых упоминаются Бог Отец и Господь Иисус Христос, и большинства заключительных формул, в к-рых упоминается только Иисус Христос, данный текст имеет тринитарный характер. |
| Согласно Ин 11:1, 12:1, местом действия должна быть Вифания. Имя Марфа отражает форму женского рода от арам. mar ‘хозяин’, то есть ‘хозяйка’, и некоторые комментаторы предполагают, что она была вдовой. Изображение сестер согласуется с тем, что мы знаем о них из Ин 12, где говорится, что на вечере Марфа служила, а Мария вновь пренебрегла обыденной заботой о пище и питье, чтобы совершить помазание Иисуса драгоценным миром. Мария села у ног Иисуса — место, которое обычно занимали ученики (Деян 22:3), и поза, которая выражала готовность и желание учиться. То, что Иисус поощрял эту готовность со стороны женщины, должно было выглядеть необычно — большинство учителей закона считало недопустимым обучение женщин, и исключения делались крайне неохотно. Марфа же заботилась — periesp©to, букв. ‘была отвлечена, увлечена’, ср. наречие от этого глагола в 1 Кор 7:35, где Павел говорит о преимуществах безбрачия: чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения ( Это выражение подразумевает, что Марфа и хотела бы слушать Иисуса, но желание оказать должное, по ее разумению, гостеприимство, пересилило. Двойное обращение Марфа! Марфа! в Его ответе говорит о мягкости, с которой был произнесен упрек. Важная параллель к merimn©j ‘заботишься’ — Неженатый заботится ( merimn©) о Господнем а женатый заботится о мирском незамужняя заботится о Господнем а замужняя заботится о мирском (1 Кор 7:32–34). Благая часть — учение Иисуса и благословение Царства, о котором оно свидетельствует, ср. Господь есть часть наследия моего и чаши моей (Пс 15:5). Молитва Господня (11:1–4) Ученики просят Господа научить их молиться (11:1), и Он дает им молитву (11:2–4), после чего следует притча о друге, пришедшем в полночь, которая показывает, что молитва не останется без ответа (11:5–8), откуда следует заповедь об усиленной молитве (11: 9–10). Отрывок завершается поучением о том, что Бог отвечает на молитву еще скорее, чем отец отвечает на просьбу ребенка (11: 11–13). Молитва Господня, как она дана у Луки, короче варианта, приведенного Матфеем, хотя во многих рукописях она приближена к варианту Матфея. Во многих рукописях Лк отсутствуют [но в Textus receptus и соответственно в Синодальном переводе читаются — Реф.] слова наш,сущий на небесах (11:2), как в Мф 6:9, да будет воля Твоя, как в Мф 6:10, и но избавь нас от лукавого (11:4), как в Мф 6:13. Невозможно представить, чтобы Лука или переписчики его Евангелия стали сокращать текст молитвы, данной Самим Иисусом, или чтобы Матфей по своей инициативе внес добавления в главный литургический текст, повседневно используемый в Церкви, поэтому остается лишь одна гипотеза — что греческий текст молитвы изначально существовал в двух формах — более пространной и более краткой 71 . Может быть, в общем источнике Матфея и Луки содержался более краткий текст, но Матфей заменил его на полный вариант, который использовался в литургии. |
| 13 февр. 1690 г. папа Римский Александр VIII возвел Альбани в достоинство кардинала. 10 апр. Альбани получил титул кардинала-диакона рим. диаконии св. Марии (S. Mariae in Aquiro), 22 мая был переведен на диаконию св. Адриана. По распоряжению папы включен в состав комиссии, работавшей над составлением текста папской буллы «Inter multiplices» (от 4 авг. 1690; обнародована 30 янв. 1691) с осуждением «Декларации четырех статей» (принята в 1682 ассамблеей франц. духовенства и стала манифестом галликанизма ). После восшествия на Римский престол папа Иннокентий XII доверил Альбани работу над текстом буллы «Romanum decet Pontificem» (обнародована 22 июня 1692), официально упразднявшей систему непотизма в управлении католич. Церковью. Кардинал участвовал в работе над текстом бреве «Cum alias ad apostolatus» (обнародовано 12 марта 1699); этим бреве папа по просьбе французского кор. Людовика XIV осудил положения соч. «Explication des maximes des saints sur la vie interieure» (Объяснение высказываний святых о духовной жизни), написанного в защиту квиетизма Франсуа Фенелоном , архиеп. Камбре. В июне 1700 г. по поручению папы кард. Дж. Ф. Альбани составил текст письма, адресованного испан. кор. Карлу II, о престолонаследии в Испании: папа советовал бездетному монарху сделать своим наследником герц. Анжуйского Филиппа, внука французского кор. Людовика XIV, что впосл. стало одной из причин войны за «испанское наследство» (1701-1714). 30 марта 1700 г. Альбани был возведен в достоинство кардинала-пресвитера рим. ц. св. Сильвестра, а в кон. сент. рукоположен в сан пресвитера. На конклаве, открывшемся 9 окт., после кончины папы Иннокентия XII (27 сент. 1700), кандидатура 51-летнего кард. Дж. Ф. Альбани вначале не получила одобрения из-за возраста кандидата, однако затем ее поддержала фракция итал. кардиналов «ревнителей» (zelanti), выступавших за независимость политики Папского престола от давления светских властей европ. стран. Процедуру избрания ускорило пришедшее в Рим 19 нояб. известие о смерти испан. кор. Карла II, и 20 нояб., на очередном туре конклава, кандидатура кард. Дж. Ф. Альбани получила большинство голосов. Сам он сначала отказался принять избрание и лишь после долгих уговоров кардиналов и консультаций с теологами 23 нояб. согласился признать свое избрание на Папский престол. Принял имя Климент в честь почитавшегося в этот день сщмч. Климента , еп. (папы) Римского. 30 нояб. в базилике св. Петра состоялось епископское рукоположение К., которое возглавил субдекан коллегии кардиналов Эммануэль Теодоз де ла Тур д " Овернь де Буйон, кард.-еп. Порто и Санта-Руфины. 8 дек. прошла церемония папской коронации. Исход конклава стал триумфом для фракции итал. кардиналов «ревнителей», представители к-рой заняли ключевые позиции в Римской курии и оказывали влияние на папу: К. назначил кард. Фабрицио Паолуччи гос. секретарем Папского престола, кард. Джузеппе Ренато Империали поручил управление Папским государством. Папское государство |
| м.» осталось прежним, однако нек-рые разделы были изменены или добавлены (ср. оглавление «К. о. м.»: BCPr. 2005. P. 3): 1) во вступительном разделе после оглавления помещен текст «Акта о единообразии» и новое предисловие составителей (предположительно написанное Сандерсоном); предисловие Кранмера 1549 г. сохранилось под отдельным названием: «О церковном богослужении»; таблица чтений и календарь переработаны, при этом в календаре сохранены имена святых; 2) все чтения из Свящ. Писания (кроме псалмов, 10 заповедей и нек-рых цитат, инкорпорированных в молитвы) приводятся по Библии кор. Якова 1611 г.; 3) после утренних и вечерних молитв помещена подборка 5 дополнительных молитв: о короле, о королевской семье, о клире и народе, молитва 3-го антифона из правосл. Литургии свт. Иоанна Златоуста, заключительное благословение из 2-го послания к Коринфянам ап. Павла (2 Кор 13. 13); 4) ряд текстов был добавлен в подборку молитв на разные случаи: 2 молитвы о готовящихся к рукоположению для чтения во время Ember weeks (ср. ст. Четыре времени года ); молитва о парламенте; молитва за всех людей; общая молитва благодарения (A General Thanksgivings); молитва благодарения за восстановление общественного мира (For restoring Publick Peace at Home); 5) был переработан текст большинства коллект для воскресных и праздничных дней и добавлено несколько новых коллект; 6) был добавлен отдельный чин крещения взрослых, использовавшийся при крещении обращающихся в англиканство из др. конфессий и религий; 7) краткий катехизис был выделен из чина конфирмации и помещен перед ним как самостоятельный раздел; 8) после чина обличения грешников был помещен полный текст Псалтири с указанием порядка чтения псалмов за богослужением; 9) после Псалтири вставлен разд. «Молитвы для чтения на море» (Forms of Prayer to be used at Sea), содержащий молитвословия для чтения во время морских путешествий и сражений; 10) далее помещены последования рукоположения (с нек-рыми изменениями в текстах); 11) в конце «К. о. м.» (иногда в качестве приложения с отдельным титульным листом) предлагались 3 памятных последования: по случаю спасения кор. |
| Опубликован проект документа «Миссия Православной Церкви в современном мире» (полный текст) 28 января, 2016. Новостная служба Проект документа был одобрен Собранием Предстоятелей Православных Церквей в Шамбези 28 января ПРАВМИР. 21-28 января 2016 года в Шамбези близ Женевы прошло Собрание Предстоятелей Поместных Православных. Предстоятели подтвердили свое решение созвать Святой и Великий Собор Православной Церкви. Собрание Предстоятелей одобрило проект документа Всеправославного Собора «Миссия Православной Церкви в современном мире». Текст публикуется в соответствии с решением Собрания Предстоятелей. Церковь Христова живет « в мире », но она « не от мира » (ср. Ин. 17:11 и 14-15). Церковь является знамением и образом Царствия Божия в истории, благовествуя о « новой твари » (2 Кор. 5:17), о « новом небе и новой земле, на которых обитает правда » (2 Петр. 3:13), о мире, в котором « отрет Бог всякую слезу с очей людей , и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет » (Откр. 21:4-5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвкушает его в особенности при совершении Божественной Евхаристии, собирая « вкупе » (1 Кор. 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин. 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где « нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского » (Гал. 3:28, ср. Кол. 3:11), в единую реальность примирения, мира и любви. Этим предвкушением « новой твари », преображенного мира Церковь живет также в лице своих святых, которые путем подвижничества во Христе уже в этой жизни явили образ Царствия Божия, доказывая и подтверждая тем, что чаяние мира, справедливости и любви – не утопия, а « осуществление ожидаемого » (Евр. 11:1), достижимое по благодати Божией и посредством духовного подвига человека. Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых – действующее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и утешения» (Рим. 15:4, Евр. 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк. 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (ср. Ин. 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствия Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему направлять ее ход. |
| 6). В 1 Кор 12. 13 подчеркивается экклезиологический аспект К.: «…все мы одним Духом крестились в одно тело». Т. о., К. выступает в качестве обряда инициации, как «дверь в Церковь». Совершителем таинства является Св. Дух. Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР) Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР) Самый загадочный текст о К. встречается в 1 Кор 15. 29: «…что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» Существует несколько гипотез относительно смысла этой фразы. Одни считают, что речь идет о заместительном К. ради спасения тех, кто уже мертв (напр., родственников), т. е. «для мертвых» значит «вместо них» или «ради их пользы». Другие предлагают понимать фразу в более ортодоксальном ключе - К. «ради воскресения из мертвых». Предполагают также, что в каких-то общинах К. могло быть частью погребального обряда или совершаться ради соединения с умершими (см.: DeMaris. 1995; Hull. 2005). Общепринятого решения проблемы пока не существует. С темой неизгладимой печати К. и помазания елеем как части обряда связан отрывок 2 Кор 1. 21-22: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши». Хотя прямо К. здесь не упоминается, подобные образы присутствуют в др. книгах НЗ (см. напр.: Еф 1. 13; 4. 30; 1 Ин 2. 20, 27; в кн. Откровение Иоанна Богослова печать на челе является аллюзией на Иез 9. 4 - Откр 3. 12; 7. 3; 14. 1; 22. 4), но отражают ли все эти места уже сложившуюся практику или, наоборот, они сами стали основанием для формирования литургического обряда, сказать трудно. В Гал 3. 26-29 принятие К. уподобляется «облечению во Христа» (как в «новую одежду», ср.: Кол 3. 10, 12). Выражение «во Христа» может быть истолковано и как сокращение крещальной формулы «во имя». В Гал 3. 28 также прослеживается экклезиологическое понимание К., к-рое объединяет Церковь в единое Тело, поскольку все крещеные уже соединены со Христом. Усыновление Богу рассматривается не как результат К., но скорее как предварительное условие: «…все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3. 26; ср.: Гал 4. 6-7). Уверовавший является подлинным потомком Авраама и наследником всех обетований Божиих. |
| Кор. Оттон I принимает вассальную присягу Беренгара II. Миниатюра из «Хроники» Оттона Фрайзингенского. Ок. 1200 г. (Ambros. f. 129 sup.) Противники Беренгара II поддержали вдову Лотаря II, кор. Адельгейду (Аделаиду). Беренгар II заключил Адельгейду в темницу, что стало поводом для вмешательства Оттона I в дела И. В сент. 951 г. он взял Павию и был признан королем И. без избрания и коронации; тогда же был заключен его брак с Адельгейдой. Но переговоры с папой Агапитом II (946-955) об имп. коронации Оттона I не состоялись из-за противодействия правившего в Риме Альбериха II. Оттон I не решился предпринять поход на Рим и покинул И., оставив наместником Конрада, герц. Лотарингии. Беренгару удалось добиться признания его правителем И. на условиях вассальной присяги Оттону I (952). Он получил в управление И. без Фриуля и Тренто, присоединенных к Баварии, и сразу начал репрессии против своих противников, гл. обр. из числа епископов, а также захватил Фриуль. В 956 г. Оттон I, подавив в герм. владениях мятеж знати и восстание полабских славян, послал в И. войско во главе со своим сыном Лиудольфом Швабским, которого он, вероятно, хотел видеть королем И. Беренгар бежал на юг, но после гибели Лиудольфа (957) вместе с сыном и соправителем Адальбертом вернулся в Павию. Проводимая ими политика была направлена на усиление своего влияния: Беренгар вмешался в дела Венеции, в 958 г. даровал особую привилегию Генуе с целью ослабить влияние маркграфа Тосканы, в чьей власти находился город. В 959 г. Беренгар начал военные действия против герцога Сполето, сторонника нового папы Римского Иоанна XII (955-964), сына правившего Римом Альбериха II. Беренгар захватил Равенну, а Адальберт напал на Папскую область. В 960 г. папа Иоанн XII обратился за помощью к кор. Оттону I, к-рый возглавил поход в И. (осень 961). В кон. янв. 962 г. Оттон I прибыл в Рим, а в праздник Сретения Господня (2 февр. 962), после принесения королем клятвы соблюдать и защищать интересы римлян и Римской Церкви (текст клятвы сохр. у Бонизона Сутрийского - Bonizonis episcopi Sutrini Liber ad amicum. 4//MGH. Lib. T. 1. P. 581) папа возложил на Оттона и его супругу Адельгейду имп. короны. После коронации состоялся Собор под председательством папы и императора, где среди проч. вопросов обсуждались принципы их взаимоотношений. 13 февр. 962 г. имп. Оттон I подписал грамоту с привилегией Римской Церкви («Privilegium Ottonianum»), подтвердив границы Папской области, установленные имп. Людовиком Благочестивым, сохранив все права папы и императора в Риме, оговоренные в Римском уложении 824 г., и гарантировав Римской Церкви свободное избрание папы, к-рый перед посвящением должен был в присутствии имперских легатов принести клятву о соблюдении условий соглашения с императором. |
| Гробница архиеп. Даниила II в ц. Богородицы Одигитрии в Пече Гробница архиеп. Даниила II в ц. Богородицы Одигитрии в Пече По сравнению с творчеством более ранних серб. агиографов Жития, написанные Д., отличаются усложнением внутренней структуры текста и наличием композиционного «плетения» (напр., Житие кор. св. Елены) с использованием элементов др. жанров: молитвы, «плача», внутреннего монолога и обращения к душе, покаянного исповедания и поучения ( 1980. С. 177). Исследователи считают эти новации влиянием духовной атмосферы предысихастской эпохи или раннего исихазма, характерным для Афона (Там же. С. 177-178; 1993-1994). Житие кор. Елены, католички по происхождению, покровительствовавшей правосл. обителям и храмам, представляет редкий для средневек. правосл. слав. литератур образец жен. жития. Сб. «Жития королей и архиепископов сербских» нельзя назвать собранием уставных чтений на соответствующие дни памяти серб. святых (в этом случае показательно отсутствие отдельных, вне сборника, списков Житий, написанных Д.), он скорее является аналогом «Книги степенной царского родословия» - рус. письменного свода XVII в. (см.: Турилов А. А. Древнейшая история славян и Руси в «Книге степенной царского родословия»//Славяне и их соседи: Миф и история: Тез. 15-й конф. М., 1996. С. 51-52). Д. также считается автором «автобиографической» части преамбулы жалованной грамоты («повели») кор. Милутина мон-рю Хиландар о пасечниках (1317), дошедшей в списке (возможно, интерполированном) нач. XV в. ( Мошин. 1976; 1980. С. 176-177). Позднее этот текст был положен Д. в основу Жития св. Милутина, вошедшего в сборник. Прор. Даниил и архиеп. Даниил II. Роспись ц. Богородицы Одигитрия в Пече. Ок. 1337 г. Прор. Даниил и архиеп. Даниил II. Роспись ц. Богородицы Одигитрия в Пече. Ок. 1337 г. Гимнографические сочинения Д. представлены службами его предшественникам - серб. святым архиепископам Арсению и Евстафию. Неясным до конца остается вопрос о связях этих служб с более ранними гимнографическими произведениями, посвященными тем же архиепископам, возможно послужившими для них источниками. Так, в старом собрании НБС в Белграде (погибшем в апр. 1941) хранилась болг. Минея 15), содержавшая службу архиеп. св. Евстафию с проложным Житием, явно не связанным с написанным Д. Рукопись датировали Дж. Даничич XIII в., Л. Стоянович XIV в. ( Cumhuju списи. Сремски Карловци, 1925. 1. С. 317; Каталог Нар. б-ке у Београду: Рукописи и старе штампане Београд, 1903. 4. С. 62-63. 209). В дефектном списке службы св. Арсению Сербскому 1-й пол. XIV в. (ГИМ. Хлуд. 13. л. 293-294) имеется 2-й канон, неизвестный в более поздней традиции ( Турилов А. А. К истории 2-й (македонской) рукоп. коллекции А. Ф. Гильфердинга//Слав. альм., 2002. М., 2003. С. 142. Примеч. 38). |
|
|
