| Когда Павел осмыслил свои страдания и избавление от них как действие силы Творца, воскрешающей мертвых, он вскоре осознал себя как живой символ Доброй вести: 2:14 Но Богу благодарение, Который всегда победоносно ведет нас в Мессии и благоухание познания о Нем распространяет через нас во всяком месте; 15 потому что мы благоухание Мессии Богу в спасаемых и в погибающих: 16 для одних – запах от смерти и к смерти, для других – запах от жизни и к жизни. Кто он, и что он претерпел, а также то, что он остался в живых и может рассказывать о Боге, воскрешающем мертвых, – все это для Павла знак Доброй вести о Мессии и для Церкви, и для мира. Более того, это своего рода воплощение Мессии; Павел становится благоухающей в Мессии жертвой Богу (стих 15), аромат которой, как аромат жертв при триумфальных процессиях, напоминает приговоренным узникам о том, что их ждет, а победителям об их торжестве. В обоих случаях это весть о жизни и смерти: Бог, воскрешающий мертвых, возвещает свою Добрую весть о жизни и смерти через (образные) смерть и воскресение апостола. (iii) 2 Кор 3:1–6:13: апология апостола В этой части Павел переходит к пространным разъяснениям – своего рода апологии своей жизни, труда и апостольства. В основном эта тема разворачивается от 3:1 до 6:13, хотя Павел возвращается к этому предмету снова в завершающей главе Послания (если допустить, что в такой последовательности текст и был написан). Центральный отрывок в этом разделе 4:7–5:10 мы подробно рассмотрим в следующей главе (это не вполне последовательно, но нынешняя ситуация в экзегезе Павловых Посланий требует именно такого подхода). Но сейчас нам надо представить себе общий ход аргументации, чтобы подойти к главному отрывку с ясным пониманием позиции Павла. Апостол пишет в очень полемичном тоне, потому что коринфяне (по крайней мере – некоторые из них) загнали его в угол. Они просят от него рекомендательных писем, свидетельств о его надежности; они стыдятся его страданий (если он действительно посланник Божий, должен ли он терпеть такое унижение?). Они сомневаются, действительно ли такой образ жизни и служения Павла, его смелость и резкость – это то, что им нужно. Возможно, они намекали, что его апостольство не соответствует их представлениям о христианском Боге и о Доброй вести, хотя Павел подозревает, что реальная проблема в другом: его личность, образ жизни и содержание вести не соответствуют их представлениям о собственном социальном статусе и престиже. Как бы там ни было, он пытается объяснить, кто он такой и что он делает. |
| «Propter copiam puellarum gentilibus minime in matrimonium dandae sunt virgins Christianae, ne aetas in flore tumens in adulterium animae resolvatur». 16 прав. выступает против браков с иудеями и еретиками, а 17 прав. запрещает выдавать христианских девушек за языческих жрецов (Si qui forte sacerdotibus idolorum filias suas iunxerint, placuit nec in finem eis dandam esse communionem). Неизвестно, действительно ли заключались подобные браки с языческими жрецами или собор желает только предостеречь от них, однако само наличие подобного канона в доникейский период показательно. Тертуллиан и в других текстах указывает, что 1 Кор. 7,39 предписывает выходить замуж только за христианина (De monog. 11, De cor. 13). См. также De pud. 4, где Тертуллиан также стремится уравнять оба эти греха (хотя этот текст написан уже после перехода в монтанизм). Это словоупотребление отражает разделение грехов на грехи «in Dominum» (чаще – «in Deum») и грехи «in fratrem». К первым относились прелюбодеяние, убийство и идолослужение (см., напр., De pud. 2; 5; 21). См., напр. De bapt. 4: «Грехи не видны на плоти, а запечатлеваются в духе, который и есть виновник греха, Ведь дух господствует, а плоть повинуется». Ср., напр., De spect. 15: «Обособляться от них [грешников] в мирских делах мы обязаны, ибо мир – от Бога, но мирское (saecularia) – от диавола». В числе других дел помощи ближним, вызывающих непонимание язычников, здесь называются посещение узников в темницах, принятие странников и насыщение голодных (Ad uxor. II,4). «De puellis fidelibus quae gentilibus iunguntur, placuit, ut aliquanto tempore a communion separentur». Ср. также 30 прав. Карфагенского собора, 10 и 31 прав. Лаодикийского собора, 14 прав. IV Вселенского собора, говорящие о браках с язычниками и еретиками. 72 прав. Трулльского собора идет еще дальше, призывая расторгать такие браки: «Недостойно мужу православному с женою еретическою браком совокупляться, ни православной жене с мужем еретиком сочетаваться. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитать не твердым, и незаконное сожитие расторгать. Ибо не подабает смешивать несмешаемое, ни совокуплять с овцою волка, и с частью Христовою жребий грешников». In Ps. 118,20 (CSEL 62,468). Характерно, что он особо предостерегает от смешанных браков и мужчин-христиан (De Abrah. I,9). Комментарии ( ): Написать комментарий: Другие публикации на портале: © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций. Редакция открыта к сотрудничеству и готова обсудить предложения. |
| 4. Здесь Павел подчеркивает жертвенность Христа, и эта тема далее раскрывается в нескольких отрывках (напр.: 2:20,21). Он также озвучивает тему избавления, которая отражает его глубокое стремление подчеркнуть контраст между рабством и свободой. Теме избавления придается интенсивная эсхатологическая (т. е. связанная с событиями конца земной истории) окраска. Сосредоточивая свое внимание на язвах настоящего лукавого века, Павел напоминает своим читателям, что искупление Христово наступает в новом веке как исполнение обетовании Божьих. В конце апостол заявляет, что в основе всех этих событий – непреложная воля Божья. Галатам необходимо осознать, что это послание – не просто измышления Павла; и отвергнуть его – значит отвергнуть замысел Божий о спасении. В любом случае, величие миссии Христа ведет к доксологии (выражению хвалы) в ст. 5, которая обычно отсутствует во вступлении к другим посланиям Павла. Наиболее важная отличительная особенность вступления, однако, раскрывается в ст. 1, где в самом начале вместо приветствий Павел заявляет о Божественном предназначении своего апостольства, подчеркивая это отрицанием человеческой природы последнего. Несомненно, некоторые противники бросали вызов авторитету Павла, подвергая сомнению его апостольство от Христа. В чем они обвиняли Павла, до сих пор остается предметом споров среди богословов, но, возможно, в том, что он проповедовал весть, которая противоречила учению церкви в Иерусалиме. Павел непосредственно касается этой темы в ст. 11. 1:6–10 Повод для написания послания Те, кто знаком с посланиями Павла церквам, могли бы ожидать увидеть сразу после приветствий выражение благодарности (как в случае 2 Кор. и Еф.: «…благословен Бог»). Однако здесь оно не только отсутствует, но на его месте помещен упрек: Удивляюсь, что вы… так скоро переходите к иному благовествованию (6). Этот текст крайне важен в свете оценки всего послания. Вступление уже подготовило нас к тому, что в послании есть нечто необычное, но именно сейчас мы осознаем, насколько серьезная и тревожная ситуация сложилась в Галатии, и она требовала незамедлительного вмешательства Павла. При описании прегрешений галатов апостол пользуется военными (скоро переходите к… – букв. «дезертируете», ст. 6) и политическими (смущающие вас, т. е. «ввергающие в смуту», ст. 7; см. также: 5:10; Деян. 15:24; 17:8,13 ) терминами. Это особый фокус: галаты находятся на пути отступления от евангельского учения о благодати. Павел не говорит, однако, просто о состоянии ума. Их действия сугубо персонифицированы: они фактически оставляют Того, Кто по милосердию Своему призвал их к Себе. Эта двусторонняя мысль об отпадении от благодати и от Личности ясно выражена в 5:4: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати». В свете сказанного прочтение Послания к Галатам, несомненно, поможет нам получить не только исторический или интеллектуальный опыт: читатели послания узнают, что может повлиять на их судьбу в вечности. |
| Масоретский текст объясняют так. Под «подобием» здесь разумеется уже не фигура животных (как в 5 ст.), так как о ней было уже говорено, и не какая-либо частность в образе животных (напр., глаза, как некоторые хотят, припоминая Дан. 10:6 : «очи его, как горящие светильники» и Апок. 1:14 : «очи его как пламень огненный»), но цвет, как тотчас объясняется через mar’eh, цвет, который был как огонь углей; т.е. животные были огненного цвета, так что представлялись целиком огненными и сверкали как светильники (Мальд.). Теперь уже почти все библеисты отдают предпочтение в этом месте 70 перед мас. т. Основания для этого следующие. О подобии (demuth) и виде (mar’eh) животных пророк уже говорил в 5 ст. Тогда и следовало сказать, что этот вид был огненным. Такой вид животных был бы настолько необычен и поразителен, что о нем следовало сказать прежде всего. Что ноги явившихся существ были подобны блестящей меди, это сказано уже давно, а что сами существа подобны горящим углям и лампадам, об этом говорится только теперь. И Пешито отчасти согласен здесь с 70: «как вид горящих огненных углей, вид такой как если бы лампада ходила». Выражение масоретского текста шероховато: «и подобие животных, их как бы вид был как»... – Demuth при mar’eh излишне (Кр.: неуместно; См.: они не мирятся). Затем – как животные могли быть похожи на горящие угли и лампады? Они могли сиять, как угли и лампады, но не иметь demuth и mar’eh их. Кроме того, сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета. Огонь, как увидим, производится движением херувимов и из него они берут угли (10:7), а не они сами огонь. Как могло возникнуть масоретское чтение? Вместо стояло или «и среди их» (70, араб., Гитц., См., Кор., Зиг., Берт., Кр.) или (Тои). Первое ближе по начертанию и за него 10:7. Могло казаться непонятным, почему пророк не говорит ничего о цвете животных. Неужели они были волосаты, как звери, лица которых они носили? Не подумали, что цвета и внешних покровов пророк мог не видеть, потому что в видениях не так, как в вещественных предметах, должно быть видно все. 13-й стих и мог представить ответ на этот мнимо настоятельный вопрос под условием изменения первого слова. И какими, как не огненными, прилично было быть херувимам, если только они имели цвет (а как они могли не иметь его, если пророк видел их?). Их ближайшие небесные соседи «огненны» по самому наименованию – серафимы. Пс. 103:4 говорит, что Бог делает ангелов своих ветрами и слуг своих – пламенем огня (так или наоборот – ветры вестниками и пламень огня слугами, – из текста не видно). |
| De orat. 29. 4, 6). Бог не может ввергать Сам в грехи и предавать человека на поражение искушениями: Он сохраняет свободный выбор души, не хочет, чтобы кто-то стал добродетельным по принуждению, поэтому мы молимся, «чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение» (Ibid. 29. 8, 12, 14). Польза же от искушений, которые не даются сверх сил (1 Кор 10. 13), состоит в том, что они помогают понять, кто мы есть, позволяя наглядно узнать как наши достоинства, так и недостатки ( Orig. De orat. 29. 15). Буквальное, прямое понимание слов этого прошения, заключающее в себе желание полностью избавиться от искушений, противоречит свидетельствам Свящ. Писания (Сир 34. 10; Рим 1. 28; Иак 1. 2 - Суг. Hieros. Mystag. V 17). Блж. Августин замечал, что в нынешней жизни «полезно быть искушаемым, но не полезно впадать в искушение» ( Aug. Serm. 59. 8). Он также отмечал, что во мн. лат. кодексах вместо inducas («введи») стоит patioris - («допусти»), что дает возможность перевести евангельский текст как «не дай нам быть введенными в искушение»; это более точно передает смысл прошения, состоящего не в том, чтобы мы не подвергались искушениям, а чтобы мы не были оставлены в них и не оказались ими побеждены. Искушения происходят по божественному попущению либо с целью наказания человека за его грехи, либо для испытания по Божественной милости ( Aug. Domin. in Mont. II 9. 30, 32, 34). Соответственно этими словами мы просим дать нам сил, чтобы перенести все неожиданные последствия и страдания, к-рые приносят с собой искушения ( Theod. Mops. Hom. catech. I 31). Тертуллиан, соотнося слова этого прошения с Лк 22. 40, утверждал, что Сам Господь Иисус Христос, «будучи искушаем от диавола, показал, что последний есть главный виновник и орудие искушения». Соответственно слова «не введи нас…» означают «не допусти, чтобы мы страдали - от того, кто искушает» ( Tertull. De orat. 8). Подобным образом и сщмч. Киприан Карфагенский говорил, что «враг не имеет власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия». |
| Адекватное понимание учения О. о конечной судьбе диавола и злых ангелов затруднено состоянием источников, поскольку большая часть посвященных этой проблеме текстов сохранилась только в лат. переводах. В качестве доказательства приверженности О. учению о спасении диавола обычно приводят фрагмент трактата «О началах» (Ibid. III 6. 5; др. упоминания темы: Ibid. I 4. 5-6; II 9; III 2; In Ioan. comm. VI 57. 295-296; XIX 21. 141-142; In Matth. comm. X 3; XIII 17), где смерть, «последний враг», который должен упраздниться (1 Кор 15. 26), отождествляется с диаволом ( Orig. In Lev. 9. 11; In Jesu Nav. 8. 4). Вопреки мнениям гностиков, О. был убежден, что природа диавола не будет уничтожена и что его «упразднение» следует понимать как изменение его злой воли и злого намерения. Поскольку зло не имеет собственной сущности, его не было в начале и не будет в конечном эоне (In Ioan. comm. II 13. 93). Однако в ряде текстов (De princip. I 6. 3; In Ioan. comm. XX 21. 174) О. рассматривает гипотезу о том, что закоренелое зло может превращаться «как бы в природу». Постоянное упражнение во зле порождает устойчивую привычку и тем самым подрывает в разумном существе механизм осуществления свободы воли. Опровержение этой гипотезы О. приводит в текстах, к-рые напрямую не касаются вопроса о спасении диавола. В трактате «Против Цельса» он выражает убеждение, что Божественный Логос может обратить к покаянию даже тех, в ком зло как бы превратилось в природу (Contr. Cels. III 69). Согласно Руфину Аквилейскому и блж. Иерониму ( Rufin. De adul. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18-19), в письме друзьям в Александрию ( Orig. Ep. Alex.) О. отвергал обвинения в том, что он учит о конечном спасении диавола. Блж. Иероним свидетельствует, что читал греч. текст диалога О. с валентинианином Кандидом, в к-ром последний утверждал, что диавол, будучи злым по природе, не может быть спасен. О. отвечал на это: нельзя говорить, что одни существа по природе предназначены к погибели, а другие - к спасению. В этом диалоге, полемизируя с гностицизмом и его учением о природном разделении людей на 3 класса (духовных, душевных и телесных), О., по-видимому, отстаивал тезис о различии в разумных существах природы и воли, а также о свободе воли и о невозможности связывать спасение с природой. Кандид, по мнению блж. Иеронима, неправильно понял учение О., приписав ему мнение, согласно которому сама по себе «природа диавола должна быть спасена» ( Hieron. Adv. Rufin. II 19; ср.: Rius-Camps. 1981. P. 84-85). |
| Разделы портала «Азбука веры» Задайте вопрос о православном христианстве Здравствуйте, сколько себя помню была близка к Богу. Казалось, что он всегда незримо рядом со мной, разные испытания были в жизни, но молитва и вера всегда помогали. Становилось спокойно на душе. Но, в последний год так тяжело на душе и не знаю, что делать. Сейчас заболела мама, попала в больницу, а я даже боюсь молиться. Пришла сегодня к храму села у калитки смотрю на колокола плачу, а внутрь зайти не могу. Сейчас пришла домой, плачу, но молиться не знаю как, страшно и стыдно перед Богом. Что делать? Похожие вопросы 4 Ответа Именно в такой ситуации надо особенно усердно молиться. Вы пребываете в искушении, и без помощи Бога Вам не справиться. А помощь Бога приходит по молитве. Отбросьте любые сомнения - они навеяны дьяволом - и молитесь! С уважением, Екатерина, смело отметайте эти страхи, они от лукавого. Молитва - это то, что сейчас необходимо и маме, и Вам самой. Идите в храм, исповедуйтесь, причаститесь, Вам станет легче. Вера - это наш собственный выбор, решение, акт воли. Мы твердо решили быть верными Христу - и держимся такого решения. Мы можем утратить, например, здоровье - это не всегда от нас зависит. Но вера и молитва - это наше решение, оно всегда зависит от нас. Бог может дать нам живое переживание Своего присутствия, а может и нет - и это тоже может быть частью Его заботы о нашем духовном росте. Иногда мы сами можем быть слишком испуганы и огорчены, чтобы быть открытыми к переживанию Его присутствия. Но само это переживание - не то же самое, что вера. Когда мы упорно молимся и повинуемся заповедям в то в время, как ничего не чувствуем, мы особенно угождаем Богу и духовно растем. Мы проявляем верность Богу. Как говорит Апостол, «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды» ( 1 Кор.16:13 ) Поэтому ободритесь и не переставайте молиться. Молиться обязательно нужно. Вера - это не ощущение, а выбор. Невозможно в этом смысле потерять веру, можно только принять решение больше не верить, осознанное оно или неосознанное. Если у Вас есть желание и решение верить в Бога, то внутренние колебания не должны препятствовать Вашей молитве. Помоги Вам Господи! Книги «Вопросы и ответы» Самое популярное Сейчас в разделе 117 чел. Всего просмотров 5.6 млн. Всего вопросов 4033 ©2024 Вопросы и Ответы к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Lyon, 1688). Это дало Боссюэ основания требовать от коллег по конференциям более жесткого отношения к Гюйон ( Le Brun. 1986. Col. 2814). В дек. 1694 г. Гюйон вызвали на заседания комиссии и выслушали ее объяснения; беседа с ней произвела благоприятное впечатление на Тронсона, однако Боссюэ был непреклонен и требовал ее осуждения (подробнее см.: Idem. 1972. P. 522-542). Вскоре Гюйон была задержана и 13 янв. 1695 г. помещена под надзор в мон-рь визитанок в Мо. Вопреки первоначальному замыслу комиссия не ограничилась рассмотрением учения Гюйон: под давлением де Ментенон Тронсон и Боссюэ тайно, через агентов, пытались найти подтверждения безнравственного поведения Гюйон и ее связи с Лакомбом, однако убедительных доказательств этого обнаружить не удалось. К нач. 1695 г. участники конференций в Иси приняли решение выработать ряд положений, выражающих церковное учение по поводу богословских вопросов, к-рые обсуждались в связи с сочинениями Гюйон, и осуждающих ложные мнения квиетистов. Хотя во время работы комиссии Фенелон не раз заявлял, что готов подчиниться любому ее решению, он предпринял попытку предложить иные положения, более выгодные для квиетистов (опубл.: Levesque. Conférences d " Issy. 1906. P. 198-203). Несмотря на то что Фенелон пользовался в это время расположением кор. Людовика XIV и 4 февр. 1695 г. был назначен архиепископом Камбре, в ходе переговоров с членами комиссии ему удалось добиться лишь нескольких малозначительных корректировок в формулировках. 10 марта 1695 г. документ на франц. языке, получивший название «Артикулы» (Articles), был подписан 3 членами комиссии и Фенелоном (факсимиле подписей см.: Ibid. P. 197; текст опубл.: Guibert. 2012. S. 382-391. N 491-497). «Артикулы» были офиц. обнародованы в посланиях Боссюэ, де Ноайя и Годе де Маре; к посланиям было добавлено осуждение сочинений Гюйон и Лакомба. От Фенелона требовали издать такое же послание в его диоцезе, однако он отказался это сделать ( Cognet. 1967. Col. 1321). Подписание " Артикулов " в Иси. |
| 1994. P. 173-205; ср. также: Brandm ü ller. 1997. Bd. 2. S. 80-90); эта же тема стала предметом письменного спора между кард. Ф. Забареллой и Маврикием Рвачкой (ок. 1365 - после 1418), чешским теологом из Праги (тексты см.: ACConstanc. Bd. 4. S. 325-333), а также вызвала появление нескольких полемических произведений, к числу к-рых относится сочинение Жерсона «О симонии» (De simonia, 1416; текст см.: Gerson J. Œuvres complètes/Éd. P. Glorieux. P., 1965. T. 6. P. 166-173; ср.: Stump. 1994. P. 173-175). После возвращения кор. Сигизмунда I в Констанц в нач. 1417 г. между ним и кардиналами была достигнута договоренность о том, что касающиеся реформы папской курии декреты будут приняты К. С. до избрания нового папы Римского. Для подготовки этих декретов в нач. авг. 1417 г. была создана 2-я комиссия, к-рая продолжала работу до нояб. того же года. В комиссию входило по 5 депутатов от каждой из 5 наций; по настоянию герм. и англ. наций кардиналы не принимали участия в работе комиссии; кроме того, было решено, что депутаты от итал. нации не могут быть членами коллегии кардиналов или папской курии (ACConstanc. Bd. 2. S. 134-135). За основу работы 2-я комиссия взяла подготовленные 1-й комиссией документы и предложения; по мере их рассмотрения и одобрения депутатами наций они дополнялись, перерабатывались и формулировались в виде проектов постановлений (материалы работы 2-й комиссии см.: Stump. 1994. P. 382-410; ср. также: H ü bler. 1867. S. 13-32). Обсуждение реформ внутри наций, последующее согласование их между нациями, а также переговоры с представителями кардиналов проходили крайне сложно вслед. постоянных столкновений групп делегатов К. С., имевших разные интересы; по словам Г. Филластра, «одна нация хотела одного, другая другого, труды были долгими, но сделано было очень мало» (ACConstanc. Bd. 2. S. 147). Если при обсуждении реформ папства и папской курии нациям все же удалось достичь согласия, хотя и вопреки протестам кардиналов, то документы, касавшиеся порядка распределения бенефициев, реформирования системы папских и епископских налогов, повышения морального и образовательного уровня духовенства становились предметами непрекращающихся споров, где на одной стороне находились представители высшего духовенства, стремившиеся сохранить собственные привилегии и доходы, а на другой - представители монашества, университетские теологи, а также князья и дворяне, настаивавшие на необходимости таких реформ, к-рые бы уменьшили зависимость национальных Церквей от папской курии. |
| 469 «И ношашеся на руках своих (ferebatur in manibus suis: 1Цар. 21:13 ) Давид. Кто, братие, поймет, как это может быть с человеком? Ибо кто носится на руках своих? Человек может быть носим на руках других, а на своих руках он не носится. Но о чем не находим, как разуметь это по букве относительно Давида, о том находим, как разуметь это относительно Христа. Ибо Христос носился на руках своих, когда, подавая самое тело свое, сказал: сие есть тело Мое ибо тело то Он носил на руках своих». Бл. Авг. На пс. 33 слов. 1: тв. т. 4 с. 160. Антв. 1700. Сн. на пс. 33 слов. 2: – с. 161. 471 Беза сознался, что настоящее место читается так во всех древнейших кодексах евангелия Луки. Посему, не находя, что сказать против сего, придумал наконец, что место это или повреждено или с поля внесено в текст. Но это такое основание, которое всякий лжеучитель может приводить против всякого места свящ. Писания, не благоприятствующего его заблуждениям. 472 Значит, изречения Спасителя, объясняемые нами, надлежит читать так: «тело мое есть тело мое, кровь моя есть кровь моя»? Отнюдь нет; ибо местоимения – не то, что имена существительные: они ничего не определяют, а полагаются вместо определяющих слов, вместо имен существительных, и потому служат только указанием на какой-нибудь предмет. Так, никто из благомыслящих не скажет, что и изречения: сей (ουτος) есть Сын мой возлюбленный ( Мф. 3:17 ), сей (ουτος) есть Сын Божий ( Ин. 1:34 ), сей (ουτος) есть Христос ( Деян. 9:22 ) и проч. под. надобно читать так: «Сын мой возлюбленный есть Сын мой возлюбленный, Сын Божий есть Сын Божий, Христос есть Христос...». 474 «Почему? потому что проливает кровь и производит заклание, а не жертву приносит». Св. Злат. Бес. на 1 п. к кор. 27: ч. 2 с. 99. Спб. 1858. 476 Не в отношении к сущности или главному содержанию, которое во всех древних чиноположениях литургий одно и то же. 485 С произношением при сем положенных на литургиях св. Василия и св. Златоуста, приличных тем действиям, изречений. Служебн. л. 49–50. К. 1851. |
|
|
