| Теперь скажи мне: если бы кто-то дерзнул пренебречь или презреть одного 207 из всех тех, кого Дух Святой поставил для нас 208 (я говорю об игуменах, пастырях, архиереях и учителях, приносящих и доставляющих нам в качестве отцовского наследия учения и предания святых апостолов), или не принять его в дом 209 , или уничижить и отвергнуть его слова и не принять его со всяческим благоговением, – то не изгнал ли бы он самого Павла, Петра и вообще хор апостолов? А изгнавший их – не отверг ли Самого Господа нашего и Бога и Отца Его 210 ? Ведь мы почитаем апостолов не просто как людей, но за то, что они шли с проповедью о Сыне Божием, нисшедшем на землю для спасения нашего рода, и за то, что они были посланы Им, дабы сделать нас сынами Божиими, «наследниками вечной жизни» 211 и – посредством Евангелий и святого Крещения – причастниками несказанных благ. Ибо если Владыка не дал бы этого [им] для передачи всем, то и они никак не смогли бы предоставить другим и сами были бы такими же, как и остальные люди. Посему нужны нам многое тщание, многое бдение, многие молитвы, чтобы не напасть на какого-нибудь прелестника, обманщика, лжебрата и лжехриста, но встретить истинного учителя, боголюбивого и носящего в себе Христа, точно ведающего и знающего проповедь апостолов, правила и постановления их, догматы отцов, а лучше – воления и таинства Самого Владыки и Учителя апостолов. Надо искать и находить такого учителя, прежде услышавшего это и наученного словом, а затем на деле и на опыте истинно Самим Утешителем Духом таинственно тайноводимого, так что и сам он удостоился услышать от Самого Тайноводителя апостолов: «Таинство Мое – для Меня и для Моих» 212 , и: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного» 213 . Ибо, ища, мы обязательно найдем 214 , так как «не неправеден Бог 215 и не радуется погибели живущих 216 " , но, как написано, «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но возымел жизнь вечную» 217 . Если Он Сына Своего предал на смерть, чтобы мы чрез Него спаслись, то неужели Он – когда мы будем просить, дабы был нам послан, а точнее, узнан и признан нами истинный и святой раб Его, который наставит нас на путь ко спасению и научит воле Его, – сокроет оного от нас и лишит нас проводника? Конечно же нет. И мы должны верить в это из-за случая с сотником Корнилием. |
| Тогда как на вечернем богослужении позволялось присутствовать всем, на евхаристии могли оставаться только крещеные христиане. Причиной такого ограничения было то, что христиане с самого начала относились особым образом к трапезе Господней. Уже ап. Павел предупреждал о том, что тот, “кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем” (1Кор.11:27–29). Если бы евхаристия была обычной общей трапезой, то поведение участвующих не имело бы к ней никакого отношения. Апостол же настаивает на том, чтобы члены общины “испытывали себя” перед тем, как садиться за стол. “Дидахе” донесло до нас древнейший эсхатологический призыв священника к общине перед причастием: “Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится. Маранафа” 210) . Краткий возглас священника “святая святым”, то есть “святые дары для святых людей”, который звучит на литургии св. Иоанна Златоуста , восходит к этой древнейшей литургической традиции, запечатленной в “Дидахе”. “Дидахе” применяет к евхаристии слова Христа о том, что следует примириться с братом перед тем, как приносить жертву в храме (Мф.5:23–24): “В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба и благодарственных молитв; но сначала исповедуйте грехи ваши, дабы жертва ваша была чистой. Ни один из вас, кто поссорился с братом своим, не может принимать участие в собрании до тех пор, пока не помирится; жертва ваша не должна быть осквернена” 211) . “Дидахе” и Тертуллиан приводят слова “не давайте святыни псам” (Мф.7:6) в подтверждение того, что некрещеных не следует допускать к евхаристии 212) . Иустин также подчеркивает, что христиане вкушают евхаристию не как обыкновенный хлеб и напиток, но будучи научены, что “пища, которая благословляется молитвою слова Его и которой насыщается наша плоть и кровь, есть плоть и кровь Иисуса, ставшего плотью” 213) . Иустин близок к представлению о реальном присутствии Тела и Крови Господних в святых Дарах. |
| d) «Против Валентина» (207/8). Следуя святому Иринею, Тертуллиан излагает и осмеивает учение Валентина. e) «О плаще» (210). О преимуществах философской мантии перед тогой. f) «О венке воина» (211). В воинском обычае носить венок Тертуллиан видит пережиток язычества и потому считает его недопустимым для христианина. g) «О бегстве во время гонений» (211 или 212). Содержание см. XI 4 Е. h) «О плоти Христа» (между 209 и 213). Опровержение докетизма различных гностических сект. Содержание см. XI 3 F. i) «О душе» (между 209 и 213). Первая христианская монография по психологии. Содержание см. XI 3 Е. j) «О воскресении плоти» (между 209 и 213). Обоснование догмата о воскресении мертвых, против гностиков. к) «К Скапуле» (213). Сочинение адресовано проконсулу Африки. Оно говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства. 1) «Scorpiace» (213). Средство против ужаления скорпионов. Труд направлен против гностиков, отрицавших долг мученичества. m) «Против Праксея» (213–218). Защита учения о Троице, против монархианства Праксея. n) «О единоженстве» (после 217/8). О недозволительности второго брака. См. XI 4 С. о) «О посте» (после 217/8). Содержание см. XI 4 D. р) «О стыдливости» (около 222/3). Содержание см. XI 4 F. Кроме перечисленных, Тертуллиану принадлежали еще недошедшие до нашего времени труды: а) «Об экстазе»; β) «О надежде верных»; γ) «О рае»; δ) «Против Апеллеса»; ε) «О достоинстве души». 3 . Учение Тертуллиана . Все богословские труды Тертуллиана обязаны своим происхождением практическим поводам. Возникновение гонений, появление ересей, споры дисциплинарного характера заставляли его браться за перо и раскрывать тот или иной вопрос. Тем не менее Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были Западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда. Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанные ими понятия нашли для себя применение в учении Тертуллиана о Троице, душе и Лице Иисуса Христа. |
| «Как вредно изменять» — БО 209 принимает чтение «лзе» вм. «зле» и переводит: wie ist es m ο: glich. Перевод дается лишь предположительный. По-видимому, здесь имеется не поддающееся расшифровке искажение текста (сравн. БО 210). Место маловразумительное; в рукописи очевидно пропуск (сравн. БО 210). «Старательно» — БО 210 переводит «поспешне» словом «скоро». Следует предположить, что в греческом тексте здесь было употреблено vεο . «Временные лишения» — Срезн. (т. II, стр. 1218) переводит «в порукыих временных» словами «в бедственные времена». «Жестокой... муке». Греческим эквивалентом славянского «иностранный», несомненно, является Sao o v.o ;. БО 211 переводит: eine fremde Pein. " Благотворность... трудов». Слав, «благонравие» передает смысл греч. « ι (Срезн., т. I, стр. 102). У БО 211 переведено: Tugend. " Но известные нам» — перевод предположительный, основанный на чтении славянского текста «нами же ведома» вм. «нами неведома» (срав. БО 211—212). «Страдая от болезней» — для удобства передачи смысла славянского текста на русский язык следует предпочесть чтение «боляще» вм. болеесте», предлагаемое у БО 211. «Помощь» — такой перевод возможен, если читать в слав, тексте «поспешие» ΜvθιιΤ . вм. «поспешне». «Борец» — в славянском тексте «мученик». «угодно и Ему» — перевод, основанный на чтении «и Оному люба» (срав. БО 212). «восстанавливают» - " бывают пакы». «не своевременно» — «бесчастна», греч. вероятно awf. БО 213 предлагает перевод «безучастно» (или «незадачливо»). См. Срезн., т. 1, стр. 80. Расстановка знаков и перевод не совпадают с БО 213. «Премудрость» (Промысл); слав. «ум», возможно, соответствует греч. ττο.ου . См. Срезн., т. 11, " стр. 1213. «в бедствии будут скорбеть» — «требующей... печаль подимуть». БО 214 переводит: begehrend — «требуя». «Требовати» — быть в нужде, бедствовать, скорбеть. Орав. Срезн., т. Ill, стр. 1023. «печалиться» — «попеченна» от глаг. попечися» — греч. ιτεv Βτ ,. См. Срезн., т. II, стр. 1191. «попускаемое» — «еже и простися». См. Срезн., т. II, стр. 1575. |
| По Геккелю, закон субстанции составляется из двух атрибутов материи и энергии (с. 214) или, как он говорит в другом месте (с. 210), им он " охватывает два высших общих закона, химический закон " сохранения вещёства " и физический закон " сохранения силы " . Такие законы в физике действительно существуют, но никакого " закона субстанции " , объединяющего их, физика не знает; " закон субстанции " лишь предположение, на веру принимаемое; он лишь есть некая абстракция, ничем у Геккеля не обоснованная. Правда, по его словам, большинство естествоиспытателей нашего времени признает, по существу, неотделимость этих двух основных законов точного естествознания (с. 210), но, по его же словам, это единство обоих законов ещё и ныне сильно и многократно оспаривается учёными (с. 213, 212 и 210). Да и формулируется единство этих двух законов признающими его учеными не как какой-то " закон субстанции " , а просто как " закон сохранения силы и вещёства " (с. 213); а в той и другой формулировке далеко не выражается тождества мысли: если последняя, их объединяя, констатирует лишь факты их наличности, то первая, говоря об их " неотделимости друг от друга " , выводит из сего существование нового третьего закона - " закона субстанции " , как чего-то нового, высшего, основного, вечного и всесильного. Признать это третье как отдельное и самодовлеющее, Геккель обязывается самым своим монизмом; иначе получится дуализм материи и силы или энергии (Геккель не разделяет силы и энергии), как двух самостоятельных начал. Подавляя же этот дуализм, Геккель в свою систему вводит начало не реальное, а отвлеченное, ничем не доказуемое, а лишь на веру принимаемое, - единое по имени и двойственное на самом деле... Правда, теперь в науку входит мнение, что дуализма материи и силы или по крайней мере энергии нет, " то, что мы называем ныне веществом, представляет колоссальный, неисчерпаемый запас энергии " и что " резкая грань между вещёством и энергией исчезла " (Гернет В.А. Указ. соч.); но это прежде всего лишь отдельное мнение. Наряду с ним существуют в науке другие мнения, по меньшей мере три, которые взаимно исключают друг друга (Очерки философии коллективизма. Сборник 1). Один учёный, например Гернет, говорит о единстве вещёства, а у другого ученого, материалиста Шпиллера, читаем: " если Спиноза (на которого ссылается Геккель в обосновании своего закона субстанции. - М.Ч.) признает тождество между материейи силой, то он заблуждается, так как исследования показали, что сила не есть необходимое свойство материи " (Иванов Н.И. Наука и Библия). Кому же теперь верить и что считать за научно доказанное? Во всяком случае, говорить о существовании какого-то " закона субстанции " , и притом со значением высшей силы, оснований нет. |
| – расписку патриарха Константинопольского Дионисия IV в получении материальной помощи, переданной из Москвы с Никитой Алексеевым (см. в приложении к славянскому переводу 210, л. 423 об. – 424); – письмо патриарха Константинопольского Дионисия IV царевне Софье Алексеевне с просьбой пожертвовать церковную утварь по списку 211; сам список см. в приложении к славянскому переводу 210, л. 422 об. – 423 об.); – письмо патриарха Константинопольского Дионисия IV князю В. В. Голицыну с просьбами о материальной помощи Константинопольской патриархии и о возврате кредитов, выданных родственниками патриарха недобросовестным греческим купцам, укрывшимся впоследствии в России 220); – прошение патриарха Константинопольского Дионисия IV царям о принудительном взыскании кредитов, выданных родственниками патриарха недобросовестным греческим купцам, укрывшимся впоследствии в России (2-е приложение к 214, л. 431–431 об.; ср. 220); – прошение патриарха Константинопольского Дионисия IV царям о применении к греческим купцам в Москве равной налоговой ставки с русскими (1-е приложение к 214, л. 430, 431 об.). Даже сам состав этого комплекса 62 свидетельствует о том, насколько скрупулёзно Константинопольская патриархия сочла необходимым ответить на поступившие из Москвы и Киева запросы. Ключевые решения приняты не единолично, а собором архиереев и оформлены в виде синодальных деяний 218 и 219, а также 215). Отдельные ответы 210 и 214) составлены на каждую из двух грамот царей – хотя вторая из них 190), по сути, была лишь отредактированной и дополненной версией первой 94). Согласно пожеланиям патриарха Иоакима и гетмана Ивана Самойловича, им также адресованы патриаршие грамоты 212 и 213). Удовлетворена просьба направить послание духовенству и мирянам Киевской митрополии с требованием хранить верность митрополиту Киевскому 216). Издана разрешительная грамота митрополиту Гедеону, чем исполнены просьбы гетмана и царей 217). Предоставлена даже запрошенная царями расписка в получении материальной помощи 210)! Если не считать дополнительных просьб о пожертвовании церковной утвари и иной помощи 211, 220 и два приложения к 214), единственный из направленных в Россию документов, который не соответствовал присланному запросу, это разрешительная грамота патриарху Иоакиму 215). |
| 6 Можно добавить сюда, что благодаря спросу на эту книгу с одинаковым успехом разошелся и тот (XII) том Записок Новороссийского Университета, в котором она впервые была напечатана. 7 Бердников, И. С. По поводу второго издания проф. Павловым Номоканона при Требнике, М. 1897 (Критико-библиографические заметки). Казань, 1899, стр. 70. Ср. рецензии – а) Н. А. Заозерского , Богословский Вестник, 1898, 3, стр. 444–456; 5) И. Соколова, Византийский Временник, 1898, 3. 12 Именно: 1, 3, 5–7, 246–28а, 36, 44–48, 70, 88, 110, 131, 137, 146, 149–150, 152, 154, 162, 170–171, 174, 176, 178, 182, 188–190,194а-б, 196–197, 223–228. 13 а) Статьи – 24, 134 и 143; б) Стт. 2, 8,143, 177 и 185; в) Стт. 167–168, 192, 195, 201–202 и г) Стт. 38, 184, 203 и 221. 15 Эти статьи; 9, 11–16, 20–21, 23, 34–35, 40, 58, 76–82, 84, 112, 120, 147, 153, 158, 165, 191, 199, 204, 209, 211–213, 218. Из всех них по преимуществу пространно комментированы статьи: 20–21, 81, 120, 153, 158, 191, 204, 209, 211–212, 218. 17 Отрывок составляет обычное достояние нормального состава этого Номоканона. См. Memoires de l’Academie Imperiale des sciences de St.-Petersbourg, Ser. VII, t. XXIII, pag. 11. 32 Сюда относятся статьи: 4, 10, 17–19, 22, 286–33, 37, 39, 49–56, 64–69, 71, 74–75, 77, 83, 85–87, 89–109, 111, 113–116, 119, 121–122, 125–130, 132–133, 135–136,138–142, 144–145, 148, 151, 155–157, 159–161, 163–164, 166, 169, 172–173, 175, 179–181, 183, 193, 198, 200, 205–208, 210, 214–217, 219–220, 222. 33 Это – статьи: 8, 18–19, 22, 24, 28б, 39, 43, 46–47, 49–50, 56, 62–65, 67, 69, 71, 75, 83, 85–89, 91, 93–96, 98–101, 103–106, 109–116, 121–123, 125–128, 130–133, 135–141, 144–145, 148, 154–155, 160, 162, 173, 175, 179–180, 185, 188–190, 192, 197, 202, 206, 210, 215–217, 219, 222–223, 225–226. 35 Статьи: 9, 13–16, 20–21, 23, 40, 58, 76, 78, 82, 84, 112, 120, 147, 153, 158, 165, 191, 199, 204, 209, 211–213, 218. 36 Статьи: 9–10, 13–15, 20–21, 23а-б, 40,1 51–55, 58, 66, 68, 74, 76–78, 82, 84, 90, 92, 97, 102, 119–120, 129, 147, 153, 156–159, 164, 163–165, 169, 172, 178, 181, 183, 191, 193, 199–200, 204–205, 207–209, 211–214, 218–220, 224, 227–228. |
| § 202 и Zoern. p. 201), и совершененно одинаково опровергают ссылку Барония на приверженца латинян Калеку (Theoph. § 202, Zoern. pp. 202–204). Второе повреждение (§ 203) всецело взято из 2-го повреждения у Зерникава (р. 206); третье – из второго (§ 204 р. 207). Все мысои 4-го повреждения (§ 205) в таком же порядке находятся в 4-м повреждении у Зерникава (р. 208; различие только в цитатах, так у Феофана цитата Зерникава из твор. Григория чуд. дополнена указанием на издание – Gerardo Vossio Paris. 1621, и вновь приведена в t. XXVI p. 383, цитата из max. Bibl. patrum Lugd., чего у Зерникава нет). Все мысли 5-го повреждения (§ 206) заимтсвованы из 5-го же повреждения у Зерникава (рр. 208–209; цитаты Феофанова трактата: «Montfauconii edition operum Athanasii tom. I p. 564» у Зерникава вовсе нет). Шестое повреждение (§ 207) составлено по 6-му повреждению у Зерниква (рр. 209–210), на которого и ссылается сам Феофан (цитаты Феофана из «edit. commeliana» у Зерникава нет). Седьмое повреждение (м 208) составлено по 7-му повреждению Зерникава (р. 210): у Зерникава нет только ссылки Феофана на «edit. parisiens. an. 1608», его указания на то, что рассказ «de passion imaginis Christi» не есть произведение св. Афанасия и что в обоих греческих экземлярах этого рассказа нет упоминания об исхождении Св. Духа, и наконец его цитат из Беллярмина и Фелькманна Коронея. Восьмое повреждение (§ 209) изложено по 8-му повреждению Зерникава (рр. 210–212): из четырех оснований, приводимых Феофаном в доказательство поврежденности афанасиевского символа, первые три в таком же порядке находятся у Зерникава на стр. 211 (четвертого основания Феофана нет у Зерникава). 596 Двадцать четвертое повреждение (§ 215) составлено по 9-му повреждению Зерн. (рр. 213–214), у которого это повреждение изложено подробнее, чем у Феофана, так что последнему оставалось делать только выбор из довольно обильного материала первого. XXV-e повреждение (§ 216) изложено по 10-му повреждению Зерникава (рр. 215–218); о месте из Дидима александрийского : «Loqui ergo Patrem et audire Filium» etc. |
| Все почти писавшие о Татариновой причисляют как ее, так и ее общество к хлыстовщине. Так думают: Липранди в своей статье: «О секте Татариновой» („Чтен. в общ. ист. и древн. Росс.“. 1868 г. 4.), Протопопов („Хлысты“ – «Труды Киевской Духовной Академии». 1867 г. октябрь) и особенно Мельников, который стремится видеть во всех посещающих Татаринову, хлыстов, не исключая и Голицына („Белые голуби“– «Русский Вестник». 1869 г. 5. 252 стр. и особенно „Чтен. в общ. ист. и древн. Росс.“. 1872 г. 3. 76–80 стр.). Нейтралитет в вопросе о Татариновой представляют: статья Ю. Толстого «О духовном союзе Татариновой» (XIX в. Историко-литературный сборник) и «Дополнительные сведения о Татариновой и о членах ее духовного союза» Иоаннова («Русский архив». 1872 г.) По нашему мнению, ни саму Татаринову, ни ее общество никак нельзя причислить к хлыстовщине. Из всего того, что писано и известно о Татариновой, можно сделать только один справедливый вывод, что радения с их принадлежностями заимствованы Татариновой от Ненастьевых – хлыстов, а впоследствии – скопцов. У Татариновой так же, как и у хлыстов, употреблялись для радений особого покроя платья («Из записной книжки художника Боровиковского». XIX в. Истор. Сборн. 213 стр.); во время радений пели песни, очевидно, заимствованные от хлыстов, как-то: «Царство, ты, царство»... (Там же, 213 стр.), «Дай нам, Господи»... («История Министерства внутренних дел» Варадинова. VIII т. 86–87 стр.) и проч., пели песни и свои, не заимствованные от хлыстов, таковы: «Иисусе мой, прелюбезный сердцу, сладость» (XIX в. Историко-литературный сборник 210 стр.); пели также и церковные песни. напр. «Спаси, Господи, люди Твоя»... (Там же, 217 стр.). Во время радений сама Татаринова, равно как и другие, пророчествовала (Там же, 213, 214, 219. стр.). Вот те признаки, которые дают повод вышеозначенным писателям причислять общество Татариновой к хлыстовской секте. Но очевидно, что таких признаков совершенно недостаточно для того, чтобы на основании их можно было причислять общество Татариновой к хлыстовской секте: признаки эти свидетельствуют только о заимствовании от хлыстов средств к достижению единения с божеством, но не более. Ни учения о Даниле Филиппове и о множестве лжехристов и т. п. из догматического учения хлыстов, ни учения нравственного – Татаринова и члены ее общества не содержали; о первом (Догматич. учении) мы не находим никаких указаний в известной до этого времени литературе о Татариновой, о последнем же так заключаем потому, что многие члены общества Татариновой имели жен и жили с ними, а это последнее прямо противно основной заповеди Данилы Филиппова. Итак, общество Татариновой есть по своему направлению мистическое, такое же, как и общества Крюднер, Лабзина и др. |
| 181 Таких мест в указанном сочинении Фомы Аквината Феофан насчитывает до 13-ти (§§ 210 – 213). Из них одиннадцать мест, приводимых из послания св. Афанасия великого КЗ Серпиону и его речи, произнесенной на никейском соборе, таковы, что не находятся ни в одном из существующих ныне латинских и греческих изданий творений св. Афанасия (§ 213 рр. 1082 – 1083). Склоняясь в пользу объяснения последнего обстоятельства преднамеренным обманом со стороны Аквината, Феофан иронически замечает на счет «ангельского учителя»: «Nimirum doctor Angelicus potuit legere, quae scripta non sunt» (p. 1083. § 213). 182 Nihil vero vulgarius et majore сит jubilo latini objicitant, quam illa Patrum dicta, in quibus asseritur Spiritus Sanctus a Patre per Filium procedere (292, p. 1148). 183 Объясняя место из Ефрема Сирина , Феофан говорит: «Сит dicit (т. е. Ефрем Сирин ) Spiritum Sanctum per Filium conjungi et effulgere, intelligit post Filium: sed quia illud post non naturae aut temporis ratione ponit verum ratione ordinis naturalis, aut nostrae contemplationis; ne putet aiiquis, esse Spiritum Sanctum post Filium aut natura, diligenter occurrit et se ipsum explicat (p 1152. § 292). 184 Theol. Procop. p. 1155, § 293. В основе такого представлетя об отношении между познанием. и волею, а отсюда – между Сыном и Духом Святым (по мнению Феофана) лежит метафизическое воззрение Аристотеля на природу (natura), по которому «esse» представляется прежде «existere», «existere» прежде «agere», равно как cogitare» представляется прежде «velle», хотя кто мыслит, тот вместе и желает (Theol. Procop. 1150, § 292). 185 Вот это место (приведенное на стр. 1150 – 1151). Сказав о том, что Отец родил Сына из Своей «природы чуждой всякой необходимости и свободной», св. Ефрем далее продолжает: «·И желая другого соучастника Духа Святого, Отец не родил Его, но произвел из сущности, не прежде Сына, чтобы мы не могли говорить, что воля Его подчинена необходимости (non ante Filium, ne dicamus necessitate voluntatem ejus subjectam esse). А что далее мы говорим, что Св Дух после Сына (post Filium), то это означает не время, но лице (id non temporis, sed personae est significativum): так как одна и таже есть безначальная сущность Духа и Слова... Отец не нуждается во времени для рождения Сына и без всякого промежутка времени произвел после Слова (post Verbum) Духа Святого». Специального разъяснения этого места у Феофана нет. |
|
|
