| 145. Все испытующий и доброго держащийся, по тому самому конечно удержится и от всякого зла (1 Фес. 5, 21, 22). 146. Муж долготерпелив мног в разуме (Притч. 14, 29): равно как и преклоняющий слух свой к словесам премудрости. 147. Без памятования о Боге знание истинным быть не может. Без первого второе подложно. 148. Для жестокосердого не полезно слово тончайшего ведения; ибо без страха (такой человек) не принимает на себя трудов покаяния. 149. Для человека кроткого прилично слово веры (об утешениях веры); так как он не искушает долготерпения Божия и не бывает поражаем (бием) частым преступлением (воли Божией, или заповеди). 150. Мужа сильного не обличай в тщеславии, но лучше укажи ему на тяготу будущего бесчестия; ибо этим способом разумный удобнее восприемлет обличение (сам в себе). 151. Кто не любит обличения, тот, верно, намеренно погрязает в страстях; а кто любит его, тот очевидно чуждается и прилогов их. 152. Не желай слышать о чужих лукавствах; потому что при этом черты тех лукавств написываются и в нас. 153. Наслушавшись худых речей, на себя гневайся, а не на того, кто говорил их; лукавого бо слуха лукав и отвещатель (верно, это пословица, не видна мысль. Латинский перифраз: pravarum enim rerum avditor, pravus evadit nuntius. Слушатель худого бывает худым и вестником). 154. Если случайно кто попадет в круг людей пусторечивых, пусть себя виновным считает в таких речах, если не по поводу настоящего, то по поводу прошедшего, (потому что сам прежде с ними болтал). 155. Если увидишь, что кто-либо лицемерно хвалит тебя, то в другое время ожидай от него порицания. 156. Настоящие прискорбности приравнивай к будущим благам, и нерадение никогда не расслабит твоего подвига. 157. Если за телесное (вещественное) подаяние похвалишь человека, как доброго, помимо Бога (забыв, что это по Божию Промыслу делается); то после тот же человек окажется для тебя злым. 158. Всякое благо происходит от Господа по Его смотрению; и приносящие нам оное суть служители благ. 159. Переплетения добра и зла принимай равным (греч. μαλ) помыслом; за это Бог наконец отвратит аномалии событий в твоей жизни. |
| 2) В письмах же к папе Гормисде краткая форма адресовки встречается только 10 раз, полная — 30 раз; а 37 писем сопровождаются вводными: exemplum epistolae, exemplum relationis, exemplum sugestionis (напр. 222 и т. д.). Это тоже безусловно указывает на папскую канцелярию, как на источник. 3) В надписаниях писем встречаются такие выражения, как legati nostri (напр. 192), имеются пометки и дат получения (напр. 107, 109, 136, 146, 166, 195, 199, 212, 215, 222—225, 230, 232, 233); имеются канцелярские пометки: a pari (или a paribus) (напр. 153, 155, 157). В письме же Иоанну патриарху и Диоскору диакону (стр. 628) стоит обращение к fraternitatem dilectionem. В новейших рукописях, чтобы придать смысл этим словам, ставится между ними союз et. Однако это просто недоразумение. Письмо было послано папой Гормисдой Иоанну II Константинопольскому (518—520 гг.) и Диоскору диакону, советнику папских легатов в Константинополе. Так как содержание писем совпадало, то папская канцелярия ограничилась одним списком, но сохранила в нем оттенки в обращении к адресатам. Ясно, что fraternitatem было обращено к патриарху и в экземпляре письма к нему и стояло только такое обращение, a dilectionem — это обращение к Диоскору диакону и стояло в письме к нему. Редактор же „Авелланы” взял это письмо из регистра папского архива, где был только один (общий) список этого письма, с сохранением в нем, однако, различий в обращении к столь разным по сану лицам. 4) Содержание и внешняя форма инструкции папы от 515 г. легатам в Константинополе стр. 513—522) свидетельствуют о том, что это скорее памятная записка самого папы об указаниях легатам, чем оформленная инструкция. Это не законченная запись для себя, чтобы не забыть чего-нибудь, когда придется дать письменную инструкцию в качестве официального документа, как это хорошо доказал Гюнтер. Та же необработанность и незавершенность имеется и в и 175 (стр. 629—632), представляющих собой одно и то же письмо папы Гормисды к диакону Диоскору, но в двух разных редакциях, с некоторыми пропусками и добавлениями Ясно, что — это только проект письма, а — самое письмо, посланное Диоскору. |
| Полученный автором вес металла (ценность–в миллиардах) преувеличен самое меньшее раз в 10, а соответственно этому преувеличена и ценность, если вообще можно установить с какой-нибудь степенью точности золотую и серебряную валюту для эпохи Давида и в особенности Соломона, когда, по замечанию св. повествователя, серебро было равноценно простому камню (у автора –68– на стр. 146 тоже о золоте). Ταλαντον LXX-mu соответствует евр. . Какого веса был, киккар при Давиде, видеть можно из 2 Ц. 12:30. „взял Давид венец царя “Аммонитского „с головы его, а в нем было золота талант () и драгоценный камень, и возложил его Давид на свою голову“ (син. рус. перевод). Не думаем, чтобы венец царя Аммонитского, возложенный на голову Давида, мог весить до 3 пудов, Существенное значение в описании храма автор придает, и справедливо, „нижней пристройке“; на стр. 161 он говорит: вопрос об окружной пристройке храма, по нашему мнению, должен служить пробным камнем для решительной оценки сравнительной доброкачественности разных архитектурно-художественных мотивов в реставрациях Соломонова храма новейшими археологами“. Сказанное во всей силе приложимо и к реставрации самого автора, и достаточно немногих соображений, чтобы убедиться в ее „недоброкачественности“. Библейские свидетельства 3Цар.6:5–6:8:10 и Иез.41:5–15 касательно, „нижней пристройки“ (термин неудачный) автор сообщает в собственном переводе на стр. 156–158. Право пользования Иезекиилевым описанием храма автор доказывает в 3-м примечании к стр. 158, хотя для этой цели краткого примечания далеко не достаточно. Право это считаемы непререкаемым, впрочем – не в такой степени, какая желательна автору; основания же, приводимые автором в его пользу, не имеют надлежащей силы. 1) Автор утверждает, что „пророк измеряет план храма на месте его развалин, когда был еще цел весь каменный материал разрушенного храма“ (ср. стр. 186:188:219:342–343 и др., где автор дает совершенно неправильные представления о процессе измерения и предполагает, что измерения производить сам пророк). – Развалины разрушенного храма не имеют отношения к пророческому созерцанию, потому что Иезекииль видит и новый город, и новый храм на месте прежних. О целости „всего каменного материала говорить нельзя в виду Плач. 4:1 : „Камни святилища разбросаны по всем перекресткам“. 2) „Точного соответствия“ пророчественных описаний с датами 3Ц. и 2Пар. не усматривается, если даже сличить только приведенные (на стр. 156–157) измерения; изучение законодательных глав Иезекииля со стороны их характера и цели может показать, что сам пророк и не имеет в виду „точного“ воспроизведения прошедшего, но предлагает усовершенство- |
| Для того, чтобы укрепить веру в сердце ученика с тем, чтобы она постоянно приносила «плоды» и стала основополагающим принципом его жизни, педагогу необходимо помнить следующее. В завершении этой статьи мы приводим слова св. Иоанна Кронштадтского , свидетельствующими о значении веры не только в жизни отдельного человека, но и в жизни России: «Научись, Россия, веровать в правящего судьбами мира Бога, учись у твоих святых предков вере, мудрости и мужеству… Господь вверил нам, русским, великий спасительный талант православной веры… Восстань же, русский человек!» (157, 297). Любовь к Богу и ближнему Любовь к Богу и ближнему Иисус Христос назвал наибольшей заповедью. Только любовь может привести христианина к нравственному совершенству и удостоить его единения с Богом. Именно ради этой цели был создан человек, ради этого пришел на землю и искупил род человеческий Господь Иисус Христос, к этой цели направлены все правила христианской жизни (146,227). По своей сущности, считает отец Иоанн, любовь неопределима словами, потому что она имеет Божественное происхождение. Это – плод духовный и дело Святого Духа; познать любовь могут только те, кто вкусил ее сладости (146, 230). Любовь к Богу и ближнему является основой и главным руководствующим началом христианской нравственности. Все другие христианские добродетели вытекают из любви. Без благодатного одухотворения любви невозможна никакая христианская деятельность. Всякое доброе дело христианина, не имеющего в себе любви, вменяется ни во что. Одна любовь бывает способна преобразовать и изменить к лучшему все стороны человеческой жизни. Иисус Христос и его святые апостолы своим учением и жизнью засвидетельствовали эту любовь пред всем миром (146, 227-228). Именно любовь определяет и обусловливает все стороны отношений человека к Богу и Бога к человеку. «Бог любит человека, – свидетельствует отец Иоанн, – хоть он и отступил от Него. Любовь Божия к человеку в том, что Бог постоянно промышляет о человеке. Любовь Божия свела Сына Божия на землю и побудила все претерпеть. Любовь Божия к человеку в том, что Сын Божий воплотился и пострадал. |
| Православные христиане веруют во Всесвятую Троицу, Триединого Бога, сотворившего всё невидимое и видимое и о всём промышляющего. По Своему существу Творец благой, потому всё «сотворил прекрасным», а происшедшее после творения «зло направляет к чему–либо полезному» (1:146,151–152). От первого человека, падшего в раю, преемственно на всё потомство распространяется «прародительский грех». Бременем же «и следствием падения мы называем... удобопреклонность ко греку» (1:153–154). Но и падший человек «может избирать и делать добро». Оправдание совершается не одной верой, но и делами. «Веруем, что никто не может спастися без веры», споспешествуемой любовью, «или, что всё равно, исполнением Божественных заповедей» (1:156,166165,167). В совершении добродетелей человеку оказывает содействие Божественная благодать. Господь не оставляет человека, не предоставляет его самому себе, если сам человек не отступит от Него. Есть «Ходатай наш» Господь Иисус Христос – Сын Божий, воспринявший «в Собственной Ипостаси плоть человеческую». Есть ходатаи в молитвах – святые, «а более всех Пренепорочная Матерь Божественного Слова» (1:154–155). В этом плане должно представлять предопределение Божие. Было бы нечестием думать, что Бог предопределяет независимо от дел. Предопределение обуславливается Божиим всеведением. «Поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил» (1:148–150). Всех православных христиан «объемлет» Святая, Вселенская и Апостольская Церковь (1:157). Есть Церковь воинствующая – странствующая на земле, и Церковь Торжествующая – достигшая победы и получившая награду в Небесном Отечестве. Стержнем Церкви служит епископ. Без него «ни Церковь Церковью , ни христианин христианином не только быть, но и называться не может». Епископство существует в Церкви преемственно от Самого Господа. Епископу принадлежит в Церкви вся полнота власти – священнодействовать, руководить и передавать сие другим (1:157–159,161–163). |
| 1006 Epist. 139.140: М. 83, col. 1364. 1364, р. 1234. Письма эти назначены консуларию и патрицию Аспару и магистру Винкомалу. 1010 Epist. S. Leonis 54(70); 69(89) cap. 2; 70(91): Mansi, VI, 46. B. 85. В. (Деян., III, стр. 104). 87. C. Migne, lat. ser. t. 54, col. 856. 892. 894. 1014 Это есть послание 146, обозначенное в рукописях кратким надписанием эконому Иоанну. Вопрос о времени его появления, а равно о личности архидиакона и адресата запутан до невероятности и может быть решен только приблизительно. Со времен Гарнье, видевшего в недовольном обычными доксологиями клирике Константинопольского архидиакона Аэцин, первого нотария Халкидонского собора, и относившего рассматриваемое письмо к моменту после конца 451 года (Dissert. I, cap. XII, n. VII et V ΙΙΙ: Μ. 84, col. 155–157), многие историки, если и не разделяли первой половины заверения католического ученого, то вполне соглашались со второй (см. ниже, прим. 216 на стр. 294–295) и находили здесь доказательство того, что Феодорит, после своего оправдания, отказался от епископства, или же сдал часть своих пастырских обязанностей помощнику. Постараемся прояснить дело, насколько это возможно. 1) Автор, очевидно, разумеет церковь , не имевшую пастыря, следовательно – ни в каком случае не Константинопольскую, находившуюся в ведении законного владыки – Анатолия (см. выше, гл. V, прим. 253 на стр. 230): это измышление Гарнье, где не может быть и речи об основаниях такой или иной прочности. 2) Феодорит явно говорит о поражении монофизитства, когда замечает, что «поносимый (Господь Христос) запретил ветрам и морю, даровал спокойствие обуреваемым церквам, – и повсюду, на море и на суше, стала возглашаться проповедь Апостолов» (epist. 146: М. 83, col. 1392. А). Гарнье, конечно, мог бы обратить эти слова в свою пользу, если бы было доказано, что Киррский епископ обозначает ими последний и смертельный удар, нанесенный христологии Евтихия в Халкидоне. Но – напротив того – выражение Феодорита свидетельствует, что теперь Диоскор в первый раз почувствовал, что он не настоящий фараон, а только недолговечный «Египетский опустошитель» (epist. |
| 146 году декабря в 24 день дали вклад в дом Богоявленской. (Л. 156 об.) Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Василей да Микита Ивановы дети Кутузова к старому своему вкладу по отце своем, по Иване Захарьевиче Кутузове, стихарь лазорев тафтяной, оплечье участок серебрян золотом за пятнадцать рублев. Дал в дом Богоявленской вкладу Василий Иванович Кутузов две кобылы (Л. 157) за восемь рублев. 166 году дал пожаловал в дом Святого Богоявления Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Михаил Иванович Кутузов вкладу две пушечки медные, весу в них три пуда двенадцать гривенок. Пожаловал Михаил Иванович к старому своему вкладу пятьдесят рублев денег в 186 году декабря в 29 день при настоятеле при игумене Павле, да скатерть брану на большой стол, да мису медную полуженную большую с коливом. (Л. 157 об.) Лета 7174 месяца Василий Иванович Кутузов дал в дом Святого Богоявления ризы камчатые рудожелтые, а оплечье шито золотом и серебром по черному бархату добре ветхо, развалилося, патрахель той же камки, на патрахели десять пуговиц серебреных позолоченных, а поруче того же оплечья. Лета 7184 году сентября в день Михаил Васильевич Кутузов дал в дом Богоявления Господня к прежним своим вкладом по отце своем Василие Ивановиче и по матери своей Анне шестьдесят рублев. По отце своем дал ризы камка зеленая, куфтерь, оплечье шито по черному бархату золотом и серебром, подложены киндяком. Он же дал в 187 году вклад 20 рублев. (Л. 158) Лета 7142 году декабря в день дал вкладу в Богоявленский дом Олексей Дмитриевич Плещиев по матери своей иноке старице Дарье Сухово хлеба пятьдесят четвертей ржи, да пятьдесят четвертей овса, да десять четвертей пшеницы, да десять же четвертей ячменя. (Л. 158 об.) Лета 7183 марта в 15 день дал вкладу в дом Богоявления Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа стольник Алексей Дмитриевич Плещеев по себе ризы обьярь серебряная, оплечье шито по черному бархату золотом и серебром, крест и звезда того ж оплечья опушены отласом полосатым, подложены киндяком червчатым, да стихарь дьяконской обьярь зеленая, оплечье и наручи бархат золотной, опушен отласом травчатым полосатым, подложен крашениною; уларь обьярь серебряная, опушен отласом полосатым, кресты бархат золотной. |
| По свидетельству св. Иоанна Кронштадтского , «страсти по духовному устроению заразительны» (157, ст. 272). Под страстями святитель Тихон Задонский подразумевает некоторые особые грехи, в полной мере господствующие в душе человека. Таковыми, по его мнению, являются: гордость, зависть, гнев и злоба, клевета и осуждение, ложь и лукавство, праздность, пьянство, сребролюбие и честолюбие. Вопрос о страстях подробно освещается святителем в его труде «Об истинном христианстве», этого вопроса он касается также в своих письмах и наставлениях. Отец Иоанн (Маслов) приводит конкретные указания св. Тихона, очень ценные для педагога, как и какими средствами следует бороться со страстями, объясняет не только их пагубное воздействие на душу человека, но и тот вред, который они приносят ей и в земной жизни, и в жизни вечной. Отец Иоанн замечает: «Страсти опасны еще и потому, что они, принося вред самому человеку, разлагающим образом действуют и на других людей, которые соприкасаются с ним» (146, 317). По мнению святителя Тихона Задонского, «страсти имеют глубокие корни в поврежденной грехом человеческой природе. Они наследственно передаются из рода в род от Адама и являются величайшим препятствием свободному развитию добродетельной жизни человека. Эта наследственная духовная порча настолько сильно укоренилась в каждом человеке, что даже повседневное «бодрствование над самим собой», воздержание в пище и подвижническая жизнь не могут служить твердым ручательством тому, что человек уже свободен от страстей» (146, 317). Если с ними последовательно не бороться и не искоренять их из сердца, они могут усиливаться и, наконец, умертвить душу (354, 140; 17, 131). Попавший под влияние какой-либо страсти человек становится неспособным владеть самим собой: она парализует все силы его души. Человек подвергается духовному ослеплению, нерадению и бесчувствию и, наконец, доходит до того, что уже не замечает в себе этого опасного состояния, почему и не заботится о том, чтобы избавиться от него. Находясь в таком состоянии, человек: |
| Глинская пустынь и Путивльский Молченский монастырь (1648–1764) Глава II В XVII – первой половине XVIII века история Глинской пустыни была тесно связана с Путивльским Молченским Рождества Пречистой Богородицы Печерским монастырем, основанным иноками Молченской Рождество-Богородицкой Печерской (впоследствии Софрониевой) пустыни, от которой он и получил свое название. В отчетах о состоянии Курской епархии начала ХХ века Путивльский Молченский монастырь назван одним из древнейших, однако точных сведений о времени его основания не сохранилось 146 . По преданию, в Путивле «на посаде в остроге» 147 с незапамятных времен (еще в XV-XVI вв.) 148 находилось подворье Молченской Печерской пустыни с собором во имя Рождества Пречистой Богородицы и храмом во имя Софии Премудрости Божией 149 . Это и был Путивльский монастырь в начале своего существования 150 . В конце XVI века, когда Молченская пустынь пострадала от набегов татар, началось активное строительство Путивльского Молченского монастыря 151 . В 1605 году, после разорения Молченской пустыни поляками, монахи этой обители оставили ее и переселились в Путивльский Молченский монастырь 152 . С историей Путивльского монастыря связан самый древний документ, в котором впервые упоминается Глинская пустынь. Архимандрит Анатолий (Ключаров) – единственный до нашего времени исследователь древних актов и грамот Глинской пустыни – считал таким документом выпись 153 1693 года, которая была дана игумену Путивльского Молченского монастыря Гавриилу с братией по указу великих государей царей Иоанна Алексеевич а и Петра Алексеевича 154 . Однако автору данной работы удалось обнаружить еще более древний документ. Это «Межевая книга на земли в Крупецкой волости Севского уезда 1685 года» 155 из архива князей Барятинских, которые в XVIII веке стали владельцами Крупецкой волости 156 . «Межевая книга» содержит сведения о том, как в 1685 году по царскому указу писец Лев Кобяков и подьячий Иван Коробов межевали земли в Крупецкой волости. Казначей Путивльского Молченского монастыря иеродиакон Макарий, подтверждая право Путивльского монастыря на владение землями в этой волости, представил им выпись 156 (т. е. 1648) года, данную боярином князем Юрием Алексеевичем Долгоруким, бывшим тогда воеводой 157 и стольником 158 в Путивле. В выписи 1648 года сказано: «дано Путивльского Молченского монастыря Рождества Пречистыя Богородицы Печерския игумену Афанасью с братиею вместо их вотчины села Есмани 159 в Крупецкой волости бортной 160 ухожей 161 укольной 162 Пресвятыя Богородицы Глинские на оброк… а оброку им велено платить с того бортного ухожья во 15 кривенок меду на год» 163 . |
| Первоначально крестоносцы отнеслись к И. О. с почтением. Папский легат Адемар де Монтейль, еп. г. Ле-Пюи, утвердил его в сане патриарха, главы как правосл., так и лат. духовенства Антиохии. Однако вскоре отношения легата и патриарха изменились. Такой вывод сделал С. Рансимен из текста послания Адемара папе Урбану II, написанного в 1098 г. от лица Иерусалимского патриарха Симеона как предстоятеля всех христиан Ближ. Востока без упоминания об Антиохийском патриархе и его правах. Адемар был единственным из предводителей крестового похода, кто пытался вести диалог с православными. После его смерти 1 авг. 1098 г. нетерпимость крестоносцев по отношению к вост. христианам усилилась. 11 сент. вожди армии крестоносцев направили папе письмо с предложением прибыть на Восток и принять Антиохийский престол как 2-ю наряду с Римом кафедру ап. Петра. Это приглашение при всей своей нереалистичности имеет значение только как демонстрация пренебрежения крестоносцев к правосл. Антиохийскому патриарху. В окт. 1098 г. крестоносцы захватили мусульм. г. Эль-Бара близ Апамеи и поставили туда лат. епископа. Хотя в городе до того не было правосл. иерархии, этот акт стал первым шагом к созданию на Ближ. Востоке параллельных лат. церковных структур. По соглашению между вождями крестового похода власть над Антиохией принял кн. Боэмунд Тарентский . Среди крестоносцев он был наиболее враждебно настроен к Византии и к правосл. Антиохийскому патриарху, которого считал агентом влияния К-поля. Уже в авг. 1099 г. Боэмунд предпринял неудачную попытку отнять у византийцев Лаодикию (ныне Латакия, Сирия), за год до того занятую силами визант. наместника Кипра. Боэмунд благодаря тесным связям с новым папским легатом Даибертом , к-рый в кон. 1099 г. стал лат. патриархом Иерусалима, мог полностью игнорировать И. О. Даиберт, нарушив права И. О., поставил в Иерусалиме лат. епископов в антиохийские епархии Тарс, Арта, Мамистра и Эдесса. Крестоносцы подозревали И. О. в подготовке заговора с целью сдачи Антиохии византийцам. В результате давления с их стороны И. О. был вынужден покинуть город и вернуться в К-поль (авг.-сент. 1100). На его место Боэмунд поставил лат. еп. Арты Бернарда Валенсийского. Зап. хронисты утверждали, что И. О., покидая Антиохию, добровольно сложил с себя сан, однако в действительности И. О. отрекся от престола только в К-поле, с тем чтобы последовавшие за ним в изгнание правосл. епископы избрали ему преемника из своей среды. Отречению И. О. предшествовал конфликт с монахами к-польского мон-ря Богородицы Одигон , где находилось подворье Антиохийских патриархов. По мнению исследователей, в это время И. О. написал соч. «О бегстве», в котором он осудил порядки монастырской общины подворья ( Gautier. 1964. P. 146-157). Сохранился акт об отречении И. О., составленный его учеником Мелетием и датированный окт. 1100 г. (Ibid. P. 136-141). |
|
|
