| На книгу составили толкования церковные писатели и отцы Церкви: Феодор Мопсуестийский, прп. Ефрем Сирин, свт. Кирилл Александрийский, блж. Иероним Стридонский и блж. Феодорит Кирский . По вопросу о точной датировке упомянутых в Книге пророка Авдия событий разрушения Иерусалима (ст. 10-12) и последующего разгрома идумеев нет единого мнения. Иерусалим подвергался разграблению неоднократно: при Ровоаме (ок. 931/22-915/13) егип. фараоном Сусакимом (3 Цар 14. 26); при Иораме (ок. 848-841) филистимлянами и аравитянами (2 Пар 21. 16-17); при Амасии (ок. 800-783) израильским царем Иоасом (4 Цар 14. 13-17); при Иоакиме (609-598), Иехонии (598) и Седекии (597-587) вавилонянами (4 Цар 24. 1, 10-16; 2 Пар 36. 6-7, 10; Дан 1. 1-4),- поэтому одни библеисты датировали возникновение книги временем вскоре после 889 г. (И. К. Смирнов , П. А. Юнгеров Франц Делич ), др. (еп. Палладий (Пьянков) , В. П. Рыбинский ) относили стихи 10-14 к взятию Иерусалима Навуходоносором в 586 г. Последняя дата доминирует в научной традиции XX в. Особое внимание исследователи обращали на сходство пророчеств о Едоме пророков А. и Иеремии (Иер 49. 7-22), особенно Иер 49. 14-16 (ср. Авд 1-4) и Иер 49. 9-11 (ср. Авд 5-7). Близость этих текстов объясняется, с одной стороны, тем, что текст Иер 49 вторичен по отношению к Книге пророка Авдия (A. Deissler, W. Rudolph и др.). Это мнение может служить подтверждением позиции тех ученых, к-рые считали эту книгу древнейшей, т. к. к VI в. до Р. Х. она уже имела авторитет священного пророческого текста (П. Юнгеров). С др. стороны, пророки А. и Иеремия могли использовать один и тот же источник - письменный или устный (В. П. Рыбинский, H. Wolff и др.). Лит.: Феодорит Кирский, блж. Толкование на двенадцать пророков//Творения. М., 1857. Т. 5; Кирилл Александрийский, свт. Толкования на Малых пророков//Творения. Серг. П., 1893. Ч. 10; Иероним Стридонский, блж.//Творения. К., 1898. Т. 14; Ефрем Сирин, прп. Толкования на пророков Иезекииля, Даниила, Осию, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарию, Малахию//Творения. |
| Представление всех членов семьи своей и дальнейшая речь Иакова в отношении Исава показывают, что Иаков употребляет меры к тому, чтобы отстранить от себя всякое подозрение в нерасположении к Исаву. При этом он не останавливается и пред такой, непозволительною, на наш взгляд, гиперболой, как выражение (ст. 10): «я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие», – довольно, впрочем, обычное и понятное в устах древнего еврея (ср. Быт. 23:6 ; 2Цар. 14:17 ). Быт.33:9–11 . Исав сказал: у меня много, брат мой; пусть будет твое у тебя. Иаков сказал: нет, если я приобрел благоволение в очах твоих, прими дар мой от руки моей, ибо я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие, и ты был благосклонен ко мне; прими благословение мое, которое я принес тебе, потому что Бог даровал мне, и есть у меня все. И упросил его и тот взял Происходит благородная борьба братьев между собою: Исав, вероятно, уже получивший часть отцовского имущества, искренно сознается, что не имеет никакой нужды, и предлагает Иакову оставить отобранный им скот у себя (ст. 9), Иаков же, выставляя на вид высокую радость свидания с Исавом и милостивого отношения его к нему (ст. 10), настаивает на принятии Исавом «благословения» (berachah – обычное название для всякого подношения в знак почтения и признательности, 1Цар. 25:27 ; 4Цар. 5:15 ; Суд.1:15 ) его (как бы в возмещение отнятого у него Иаковом благословения духовного). «Не откажись, говорит, принять это; все это даровано мне Богом; Он – податель всего, что имею. Через это Иаков незаметно давал ему понять, какого он удостаивается божественного промышления, и располагал его к тому, чтобы он оказывал ему большое уважение» ( Иоанн Златоуст , Бес. 58, с. 633). Быт.33:12–14 . и сказал: поднимемся и пойдем; и я пойду пред тобою. Иаков сказал ему: господин мой знает, что дети нежны, а мелкий и крупный скот у меня дойный: если погнать его один день, то помрет весь скот; пусть господин мой пойдет впереди раба своего, а я пойду медленно, как пойдет скот, который предо мною, и как пойдут дети, и приду к господину моему в Сеир. |
| Только о рождении Господа евангелисты ограничиваются простыми указаниями, без исторического описания: «рождшееся в ней» и «рода Сына Первенца». Из двух других евангелистов Марк и совсем не нашел нужным упоминать о событии сверх – естественного рождение Господа, даже и в простой Форме (роди). А Иоанн употребляет богословско-отвлеченное и краткое: и Слово плоть бысть», досточудным образом сочетав вне исторический и божественный субъект или подлежащее («Слово») с тварно-человеческим предикатом или сказуемым («плоть») посредством глагола, означающего историческое бывание( γνετο – стало) в отличие от вне исторического бытия (ν ср. Ин.1:1 – 2 ст. с 3 ст. и ст. 4. 9 и 10 с 6. 10, 14. 17, – также 8, 58 др.). Таким образом он кратко лишь указует на великую тайну религиозной веры – явления Бога во плоти ( 1Тим.3:16 ) и перехода выше исторического Бога Слова в исторического Христа посредством непостижимого и сверх естественного акта боговоплощения. То же наблюдаем и в известиях о воскресении Христовом. Евенгелисты не повествуют нам, каким историческим процессом, с какой последовательностию и в каких отдельных актах совершилась тайна оживления Христа и Его восстания из гроба. Они лишь кратко и отвлеченно упоминают об этом, как уже о совершившемся, тайно и без свидетелей, Факте. Евангелист Матфей в исторической Форме повествования сообщает о землетрясении, явлении Ангела, отвалении им камня от гроба и омертвении отражай, этих единственных лиц, могших бы быть историческими свидетелями воскресения, – а также о последующих явлениях Воскресшего Господа Своим ученикам. Но о самом событии воскресения Господа он ограничивается только однословным Ангельским «воскрес» (28, 6). А о вознесении Господа на небо, как особом историческом событии, он и совсем не упоминает прямо, – и лишь косвенное указание на него содержится в словах Господа: «дана Мне всякая власть на небе и на земле... и вот Я с вами есмь все дни до скончания века» (28, 18. 20). Также и евангелие Марка, коего первоначальный текст стоит в несомненной литературной связи с первоначальным текстом Матвеева евангелия, ограничивается Ангельским: «Он воскрес " – по таким древним спискам, как Синайский, Ватиканский, Сирский-синайский и другим, оканчивающим евангелие 9-м стихом 16-й главы. Но даже и там, где конец евангелия читается согласно принятому тексту, как в кодексах Александрийском, Ефрема Сирина , Безы, переводах Вульгаты, Сирских-куретоновом, иерусалимском, пешито и у писателей Иринея и др., – воскресение Господа только упоминается в прошедшем времени и притом в форме придаточного (деепричастного) предложения: »восстав же рано в первый день недели». А в одном армянском кодексе 9-го столетия сохранилась заметка, свидетельствующая, по всем признакам, о том, что конец евангелия Марка ( Мк.16:9–20 ) приписал пресвитер или старец Аристон или Аристиот, упоминаемый Папием вместе с Иоанном пресвитером или старцем, учениками Господа, как называет их Папий в цитате Евсевия о евангелиях Марка и Матвея. |
| Сын и преемник Иоакима, Иехония, евр. Иегойяхин, за свое трехмесячное царствование проявил то же не теократическое настроение, как и отец его Иоаким. Но традиция иудейская, имея ввиду милость Божию к Иехонии – в сохранении в плену в течение 37 лет и освобождение его из темницы при преемнике Навуходоносора Евильмеродахе ( 4Цар.25:27 ; ср. Иер.52:31 и далее), сохранила воспоминание и о добрых делах Иехонии (И. Флав. X:7, 1, замечание в Талмуде; ср. ( Вар.1:2 ) и далее ). 4Цар.24:10 . В то время подступили рабы Навуходоносора, царя Вавилонского, к Иерусалиму, и подвергся город осаде. 4Цар.24:11 . И пришел Навуходоносор, царь Вавилонский, к городу, когда рабы его осаждали его. 4Цар.24:12 . И вышел Иехония, царь Иудейский, к царю Вавилонскому, он и мать его, и слуги его, и князья его, и евнухи его, – и взял его царь Вавилонский в восьмой год своего царствования. В 8-й год своего царствования (ст. 12) или, по ( Иер.52:28 ), в 7-й год царствования своего, следовательно в 598 или 597 гг., Навуходоносор, без всякого, по-видимому, повода со стороны Иехонии (по И. Флавию, Иуд.Древн. 10:7, 1: «Навуходоносор боялся, как бы Иехония (у И. Флавия – Иоахим) в отместку за погибель отца своего не отложился от него») осадил Иерусалим, вероятно, довершая начатый ранее поход халдеев в союзе с другими народами (ст. 2). «Царь (Иехония), будучи человеком порядочным и справедливым, не хотел допустить, чтобы ради него город подвергался опасности, но взял свою мать и родственников и отдал их в виде заложников» (И. Флавий). Такая покорность Иехонии (с матерью и первыми министрами) и добровольная сдача им Иерусалима Навуходоносору побудила последнего даровать жизнь Иехонии, но не спасла города от разграбления, а царство Иудейское от фактического начала пленения. 4Цар.24:13 . И вывез он оттуда все сокровища дома Господня и сокровища царского дома; и изломал, как изрек Господь, все золотые сосуды, которые Соломон, царь Израилев, сделал в храме Господнем; 4Цар.24:14 . и выселил весь Иерусалим, и всех князей, и все храброе войско, – десять тысяч было переселенных, – и всех плотников и кузнецов; никого не осталось, кроме бедного народа земли. |
| Принципиальное отличие рождения человека на землю от рождения человека для неба обозначается Спасителем в ст. 6: «Рождение от плоти есть плоть, и рождение от Духа есть дух». О различии между ними уже говорилось в прологе Евангелия: «Всем же, кто принял Его, – дал им власть стать детьми Божиими, верующими во имя Его, которые не от крови, не от хотения плоти, и не от хотения мужа, но от Бога были рождены» (1:12 – 13). А в последующем разговоре с самарянкой Иисус скажет женщине, что подлинное почитание Бога возможно лишь для тех, которые сами стали носителями Духа: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4:24). Поэтому рождение «свыше» означает не переход в новое физическое состояние (чисто внешне с человеком ничего не происходит, никаких перемен), а в новое духовное состояние. Человек заново получает жизнь, но уже не от своих родителей, а от Бога. В результате рождения «от Духа» человек становится «соприроден» Богу, делается духовным, таким же, как и его небесный Отец. Его начинает учить Св. Дух непостижимым для него образом. Подробно об учительной роли Духа Иисус расскажет в Прощальной беседе с учениками: «Он вас научит всему и напомнит вам все, что сказал вам Я (14:26)... ибо Он не будет говорить от Себя, но будет говорить то, что слышит (16:13 46 )». Но как происходит это научение – объяснить нельзя. Беседуя с Никодимом, Иисус обращается к образу ветра: «Ветер, где хочет, веет, и голос его слышишь и не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так – каждый рожденный от Духа» (3:8). И в греческом и в еврейском языках «дух» и «ветер» синонимы (греч. «пневма», евр. «payx»). Именно такого понимания ст. 8 придерживались отцы Церкви Иоанн Златоуст 47 , Кирилл Александрийский 48 и Феофилакт Болгарский : ветер, сам по себе невидимый, заметен по своим воздействиям. Можно ощушать ветер, видеть и слышать его, но не знать при этом, как он дует. То, о чём говорит Иисус, неизвестно Никодиму. Поэтому закономерен вопрос: «Как может это быть?». В ответе Христа мы слышим упрёк: «Ты учитель Израильский, и этого не знаешь?» (3:10). Как учитель, он должен был знать об осуществляемом Богом спасении. Во время следующего посещения Иерусалима Господь скажет иудеям: Вы исследуете Писания, потому что думаете в них иметь жизнь вечную» (5:39). В книгах Ветхого Завета вода и дух выступают как символы исходящего от Бога обновления, Его деятельности, сообщающей людям жизнь (ср.: Ис 55:1 – 3 ; Иер 2:13, 17:13 ; Иез 37:1 – 14, 47:9 ; Зах 14:8 ). Оба эти слова часто выступают в одном и том же контексте: «И окроплю вас чистою водою, – и вы очиститесь от всех скверн ваших... И дам сердце новое и дух новый дам вам» ( Иез 36:25 – 26 ; ср. Ис 32:15 – 17 ). |
| Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню – ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем, ср. ( Пс.119:4 ; Иов.30:4 ); LXX: ποκτω ´Ραθμν; Vulg.: subter juniperum; слав.: «под смерчием»; русск. синод: «под можжевеловым кустом») – растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь ( Пс.119:4 ), – отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сравни стихи 10, 14), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти – об отнятии у него высочайшего дара милости Божией – жизни (ср. ( Пс.60:7 ; Притч.3:2 ) и др.): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела 22 (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Хориву и в 40 дней достигает ее. Хорив (LXX: С ωρβ; евр. Хореб; Vulg.: Horeb, ( Исх.3:1,17:6,33:6 ; Втор.1:6,4:10 ; 3Цар.8:9 ) и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Хорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай – отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Хорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней – вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по ( Втор.1:2 ) от Хорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, – 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства ( Исх.24:18 ), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития ( Исх.34:28 ; Втор.9:9,18,25,10:10 ), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Хориву и пророк Илия ( «подкрепившись тою пищею»; слав.: «иде в крепости яди тоя»; Vulg.: ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии. |
| 1Пет.4:10 . Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией. 1Пет.4:11 . Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто, служи по силе, какую дает Бог , дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь. Во имя закона любви христианской Апостол наставляет всех христиан служить всеми естественными и благодатными дарами благу и пользе ближним, внушая верующим не превозноситься своими дарованиями, но все обращать их на служение ближним, по заповеди и примеру Самого Господа (Мф 20сл.). В таком же смысле неоднократно о служении ближним поучал христиан и Апостол Павел ( Рим.12:6 и след.; 1Кор.12:4 и сл.; 2Кор 8:14 ). Общая мысль наставления о служении у Ап. Петра, как и у Ап. Павла, одна: служить ближним своими дарованиями должно с верностью и смирением. Из ряда дарований Апостол в ст. выделяет дар слова ( ε τις λαλε) или дар «пророчества» ( Рим 12:6–8 ; 1Кор 12:8–10 ), – в смысле учения, увещания, утешения, убеждения, – имевшие в апостольское время особенное значение ( 1Кор.14:3 и сл.). Ап. Петр требует здесь, чтобы имеющий дар пророчества должен говорить, как «словеса Божия» ( λγια θεο) – как истинное Слово Божие (ср. Деян 7, 38 ; Рим 3:2 ), чуждое человеческих примесей, всего земного и нечистого. Равным образом «служение» ( διαχονειν), т. е. особенно помощь и благотворение бедным (ср. Рим 12:8 ; 1Кор 12:28 ) должно совершаться «свято, бескорыстно, как если бы здесь действовал непосредственно Своею Силою Сам Бог» (еп. Георгий). Конечная же цель всех этих нравственных действий есть слава Бога и Иисуса Христа. «К этому, говорит, я убеждаю вас для того, чтобы Бог прославлялся во всех, будут ли то язычники или близкие ваши» (блаж. Феофил.). 1Пет.4:12 . Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, 1Пет.4:13 . но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете. |
| в ст. Исторические книги ). Встречается в кн. Второзаконие и в исторических книгах ВЗ (Нав, Суд, 1-3 Цар, 1-2 Пар), и Иер 3. 16. Используются и расширенные варианты названия: «ковчег завета Яхве» (Числ 10. 33; 14. 44 (сторонники документарной гипотезы относят эти тексты к источникам J (Яхвист) или E (Элохист)); Втор 10. 8 и т. д.; по синодальному пер.: «ковчега завета Господня»), «ковчег завета Яхве, Бога вашего» (Втор 31. 26; Нав 3. 3; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа...»), «ковчег завета Яхве воинств, сидящего на херувимах» (1 Цар 4. 4; по синодальному пер.: «ковчег завета Господа Саваофа...»), «ковчег завета Божия» (Суд 20. 27; 1 Цар 4. 4; 2 Цар 15. 24; 1 Пар 16. 6), «ковчег завета Господня» (3 Цар 3. 15), «ковчег завета Господа всей земли» (Нав 3. 11). Название «ковчег завета» обусловлено тем, что ковчег в девтерономической лит-ре рассматривался как вместилище скрижалей завета, данных Богом Моисею (3 Цар 8. 9, 21; 2 Пар 6. 11, ср.: Втор 10. 1-5). Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) Процессия с Ковчегом завета при взятии Иерихона. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 32v) «Ковчег свидетельства» ( по синодальному пер.: «ковчег откровения»). Встречается 12 раз (в книгах Исход, Числа, Книге Иисуса Навина) и служит обозначением К. з. в текстах, относимых документарной теорией к жреческому источнику Пятикнижия (источник P; см. ст. Пятикнижие ). Кроме того, один раз использовано в Книге Иисуса Навина (Нав 4. 16). Название обусловлено тем, что, согласно библейскому описанию, ковчег был предназначен для хранения некоего «свидетельства» (Исх 25. 21; по синодальному пер.: «откровения»). По мнению большинства ученых, «свидетельство» тождественно скрижалям завета, а название «ковчег свидетельства» синонимично выражению «ковчег завета» (см.: Vaux. 1997. P. 297; Seow. 1984. P. 192-195). «Святой ковчег» ( ). Засвидетельствовано в ВЗ один раз (2 Пар 35. |
| Толкование на ст. 1–6 А.Жданов Содержание главной части распадается на два отделения: в первом ( Апок. 3:1–3 ) Господь обращает Слово Свое к преобладающему большинству членов Церкви, изображает печальное состояние их религиозно-нравственной жизни ( Апок. 3:1 ), побуждает к покаянию и исправлению ( Апок. 3:2–3 ) и изрекает угрозы нераскаянным ( Апок. 3:3 ); во втором ( Апок. 3:4–6 ) упоминает о немногих истинных носителях живого христианского духа и утешает их обещанием небесной награды. Обетование победителю (Апок. 3:5) «Чт.в общ.», апрель 1891 Все обетование победителю распадается на три части. 1) Ст.5. «Побеждаяй, той облечется в ризы белыя». Белые одежды в противоположность нечистым и грязным обозначают праведность и святость (см. Апок.3:18; 19:7–8 ) и присваиваются прославленным праведникам ( Апок. 4:4, 6:11, 7:9, 13–14, 19:4 ; 3Ездр.2:40 ), Ангелам Божиим ( Деян.1:10 ; Ин.20:12 ) и Иисусу Христу ( Мф.17:2 ; Мк.9:3 ) как одежды славы и победы. Хождение с Христом в белых одеждах относится к блаженству в Небесном Иерусалиме, где спасенные народы будут ходить во свете Агнца ( Апок. 21:23 ), и возводит мысль к браку Агнца, на котором «жена» Его, то есть торжествующая Церковь облечется в виссон белый и чистый, означающий праведность святых ( Апок. 19:7–8 ; ср.гл.14). Подобные же представления находятся в 3Ездр.2:38–40 : «Смотрите, какое число знаменованных на вечери Господней, которые, переселившись от тени века сего, получили от Господа светлые одежды. Приими число твое, Сион, и заключи твоих, одетых в белые одеяния, которые исполнили закон Господень». 2) И не имам отмыти имене его от книг животных. Символическое представление о книге, в которую Бог вписывает имена людей, находим еще в Исх.32:32–33 ; Ис.4:3 ; Иез.13:9 ; Дан.12:1 ; Мал.3:16 ; записаны в ней имена рабов Божиих (Исх.), праведных и святых ( Пс.68 ), членов теократического царства (Иез.) и наследников Иерусалима с землей обетованной (Ис., Иез.). Книга жизни Нового Завета имеет одинаковое значение с тем только различием, что она имеет отношение к новому, духовному Израилю, у которого царь – Агнец; а столица – Небесный Иерусалим (гл.19, 21). Эпитет ζως показывает, что в этом символе преобладает мысль о жизни, спасении, блаженстве, приобретенных смертью Христа ( Апок. 13:8 ). Но так как искупление простирается на всех людей без исключения и Царство Божие по идее обнимает все человечество, то в книгу жизни вписаны имена всех людей от сложения мира ( Апок. 13:8 ). Грех как измена Царю Богу и как признак духовной смерти лишает человека прав на вечноблаженную жизнь в Царстве Божием, поэтому Бог изглаживает имена грешников из книги жизни ( Исх.32:33 : «того, кто согрешил предо Мною, изглажу его из книги Моей»), а имена праведников остаются в ней. Отсюда отрицательная форма ο μη εξαλεφω вместо положительной γρφω. Розенмюллер видит здесь простую риторическую фигуру ( λιττης ). |
| 9–10. Услышу, что речет о мне Господь Бог: яко речет мир на люди Своя, и на преподобные Своя, и на обращающыя сердца к Нему. Обаче близ боящихся Его спасение Его, вселити славу в землю нашу. Надеясь на милость Божию, псалмопевец остается в ожидании откровения об этой милости. – «Послушаю, говорит он, что скажет Господь Бог о мне» и, разумеется, о народе, – что скажет Господь чрез пророков. И псалмопевец уверен, что Господь скажет мир народу своему и преподобным или избранным своим, т. е. людям благочестивым, – таким, кои обращают сердца свои к Нему, а не обращают их к идолам или хотя бы к земным сокровищам; иначе – Господь будет проявлять мир Свой к тем, кто хранит в своем сердце благоговейный страх к Богу. А к таким боящимся Господа близко спасение Его, или – близко время вселити славу в землю нашу, говорит псалмопевец – чтобы в земли народа Божия обитала и слава Божия, т. е. чтобы пребывал в этой земле престол Божий, а с ним водворились бы и власть, и правосудие Божие (ст. 11–14). Слава Божия, это – престол Божий в виде светозарного облака. Он неоднократно открывался в Ветхом Завете, – то над вершиною Синая, то над скинией – Моисею и народу, то над храмом Соломона, то пророкам Исаии и Иезекилю в их таннственных видениях. При этом Иезекиилю открыто было «подобие славы Господней» на Востоке, вдали от Сиона и Палестины ( Иез.1:3–4,22,26–28;2:1 и сл. 3:12,22–29. Ср. Ис.6:1–5 ; Ин.12:40–41 ). Вот почему псаломопевец и молился с надеждою, что Господь снова поставит Свой престол Свою славу – в Святой земле. Разумеется, это должно было открыться в новом храме, который создали йудеи, когда возвратились из плена. И об этой милости Божией должны были сказать и сказали народу пророки, жившие после Вавилонского плена. Так, пророк Аггей, побуждая народ созидать новый храм на Сионе, говорил: «Так говорит Господь Саваоф: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу: и потрясу все народы, и приидет Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою, говорит Господь Саваоф... Слава сего последнего Храма будет больше, нежели прежняя, говорит Господь Саваоф; и на месте семе Я дам мир, говорит Господь Саваоф» ( Агг.2:6–7,9 ; Ср. Лк.1:67–72;2:2–14 ). |
|
|
