| 45–46. В слух уха послушаша мя. Сынове чуждии солгаша ми, сынове чуждии обетшаша, и охромоша от стезь своих. Вновь покоренные и покорные Давиду народы будут его слушать в слух уха – полным слухом или вполне внимательно. Между тем, сынове чуждии – люди отложившиеся от власти Давида, – солгаша, т. е. клялись ему в верности, а потом изменили, даже вступили с ним в борьбу; но в этой борьбе они обетшали – истощили все свои силы; охромоша – не могут уже идти ровно, бодро и поспешно, потому что таковы были их пути, – их образ мыслей был коварный и преступный, а потому и неприятный, затруднительный, как всякая не прямая, нерасчищенная и испорченная дорога. 47–49. Жив Господь, и благословен Бог, и да вознесется Бог спасения моего, Бог даяй отмщение мне и покоривый люди под мя. Избавитель мой от враг моих гневливых, от востающих на мя вознесеши мя, от мужа неправедна избавиши мя. Давид с клятвою заверяет преданных ему людей (ст. 28) в том, что именно Господь отмщает за него врагам его и вышедших из послушания ему снова покоряет ему. Это есть исповедание им своей покорности Богу, как верховному Царю. В представлении верховной власти Господа заключается основание царственной власти и самого Давида, а также и надежды его, что Бог всегда будет избавлять его от восстающих против его власти и снова восстановлять его в царственном достоинстве (ст. 44, 48). 50–51. Сего ради исповемся Тебе во языцех, Господи, и имени Твоему пою: величаяй спасения царева, и творяй милость Христу своему Давиду, и семени его до века. Так как спасение Давида имело значение не для него одного, а и для его народа и других народов, которых подчинить ему Господь (ст. 44, 48); то он и прославляет Бога в слух всех народов – в своем псалме. Прославлял Бога, Давид исповедует пред народами, что именно Господь увеличивал числом раз спасение его, и этим обнаруживал большую и большую милость к нему, потому что он – царь, поставленный Богом, помазанник Его; и эту милость Господь явил не только лично Давиду, но и детям и всему потомству его на веки (ср. Пс.44:2–9 ; Пс.70:1–2,5–11,17,19 ; Пс.80 ). |
| Несколько обособленно от Афонской редакции стоит список Погод. 37, созданный на Афоне в третьей четверти XIV в. По составу последования он ближе к редакции Евфимия, поскольку в нем устав литургии отделен от последования: он записан перед литургией, а сама служба не имеет рубрик. Устав литургии в этом списке во многом близок Диатаксису Филофея в переводе Евфимия, но не повторяет некоторых специфических черт, например, при вливании теплоты в чашу произносится Теплота ст го дх а, а не Uзлiahie ст го дх а, как в переводе Диатаксиса Евфимия. При облачении священника в епитрахиль предписывается произносить одну из трех молитв на выбор, тогда как в окончательном варианте редакции Евфимия и Афонской указывается только одна молитва Блвнъ б ъ изливаи блгть сво на сщ енникы. Однако разночтения в молитвах в этом списке имеют как чтения редакции Евфимия, так и чтения Афонской редакции. По-видимому, рукопись Погод. 37 отражает один из этапов, непосредственно предшествующих созданию textus receptus. В служебнике Никона Радонежского (ТСЛ 8) конца XIV в. также содержится ранний вариант Афонской редакции литургии, сохраняющий некоторые особенности последования, непосредственно предшествующие появлению Диатаксиса. В нем имеются две молитвы на чтение Евангелия: ги бж е нашь преклони срд ца наша въ послшание бж иихъ твоихъ повелении и восии въ срд цих нашихъ, перед причастием сохраняется молитва вроую ги ко ты еси снъ бг а живаго в архаичном варианте, распространенном в южнославянских списках XIII–XIV вв. Хлуд. 117, Увар. 46 и Q.n.I.48. Редакция Евфимия Тырновского не получила широкого распространения, поскольку представлена небольшим числом рукописей. Она известна в двух болгарских рукописях, где она атрибутирована патриарху Евфимию [Сырку 1890: 1–44; Коцева 1985: 46–114]. В русской рукописной традиции она легла в основу Киприановской редакции, а в самостоятельном виде в русских источниках не встречается. Известна она в рукописи молдавского извода Солов. 1015 XVI в. Однако, многие чтения, свойственные редакции Евфимия, здесь заменены чтениями Афонской редакции. |
| 2174 Мы следуем делению брачных препятствий, которое существует теперь в Константинопольском патриархате. Другие разделения см. в Zhishman’a Eherecht. S. 213. Ср. и Zacharia, Geschichte des gr.-röm. Rechts. §§ 3 и 4. Практическим руководством для православных о брачных препятствиях go общему и частному праву в австро-венгерской монархии может служить K. Kuzmány, Handbuch des allgem. und österreichischen evang. prot. Eherechts mit durchgängiger Berucksichtung des Eherechts anderer chrislicher Confessionen. Wien, 1860. 2175 Властарь E, 34 (Аф. Синт., VI. 297). Prochiron, XI, 2 (Кормчая, гл. 48, столб. 11, 2). Для Австрии имеет силу § 60 общего свода гражд. законов: «постоянная невозможность исполнения брачной обязанности составляет препятствие к браку, но невозможность только временная или наступившая лишь во время брачной жизни, хотя бы и неисправимая, не может расторгнуть брачный союз»; для Сербии – § 69, г. и 75 свода гражд. законов; для России – ст. 243 конс. устава 1883 г. 2176 Digest. XXIII, 1, 8. Cf. Basilicor. XXVIII. 1, 6. Властарь, Г, 15 (Аф. Синт., VI, 184). Австр. свод гражд. законов § 48. Сербский свод гражд. зак. § 69, д. и § 74. Болгарский экзарх. устав 1883 г., дополн. XIV, 1, д. 2178 Cod. Justin. V. 5. 2. Cf. Basilic. XXI, 2,1; XXVIII, 5, 35. Номок. XIII, 2 (Аф. Синт., I, 277). 2180 Мф. 5:32. Васил. Вел. кан. 9, 77 и 80, Трул. соб. 87. Prochiron, XXXIX. 70. Кормчая, гл. 48, столб. 39, 70 (упом. изд., II, 168), § 62 австр. гражданск. и §§ 206–208 уголовного свода законов; §§ 69, а. и 71 сербск. гражд. и §§ 135 и 203 уголов. свода зак. Ср. дополн. к болгарск. экзарх. уставу. XIV, 1, г. 2181 Васил. Вел. кап. 46, Трул. соб. 93 и толкования Зонары и Вальсамона на эти каноны (Аф. Синт., II, 523 и 525; ΙV, 196). 2182 Властарь, Г, 15 (Аф. Синт., V Ι, 183), где приводится 93 новелла Льва Мудрого по этому предмету. Ср. 68 § австр. свода гражд. законов. 2183 Ап. кан. 26, IV Всел. соб. 14 Неокес. 1, Карф. 16. Анкирский собор 10 кан. определил, что неженатые диаконы, если заявят во время своего рукоположения о своем намерении жениться после, могут свободно сделать это. Но канон этот утратил практическое значение после издания других канонов по этому вопросу. См. толкование Вальсамона на этот канон Анкирск. собора, а также и Властаря, Г, 2 (Аф. Синт., III. 40; VI, 153). |
| Милхом (ст. 5) тождествен с Молохом. Еврейское имя Молех – одного корня с мелех, царь, но с гласными слова бошет – позор, поношение (словом бошет верующие израильтяне называли и родственное Молоху божество Ваала, как видно, напр., из изменения имени Иш-баал, муж Ваала, в имя Иш-бошет, муж стыда); божество финикийское и аммонитское, у классиков называемое Кроносом или Сатурном. По идее божество близкое с Ваалом, след. солярное, выражало идею солнца, но только с разрушительной его стороны, также всесокрушающего времени. Статуя Молоха имела голову быка с золотой короной на ней, обширным туловищем и руками для принятия жертв культа, преимущественно детей: ужасное служение Молоху состояло преимущественно в «проведении детей через огонь», у евреев свирепствовало особенно при Ахазе ( 4Цар.16:3 ), при Соломоне культ этот, вероятно, не принимал столь омерзительной формы. Впоследствии юго-западная долина у Иерусалима, так называемая Енномова, Гиннонова, была местом отправления ужасного культа Молоха и потому сделалась образом и синонимом ада, геенны (ср. у Пальмова, цит. соч. 252–272). Хамос, евр. Кемош, греч. Χαμς (ст. 7), ср. ( 4Цар.23:13 ; Иер.48:7 ; Чис.21:29 ) – национальное божество моавитян, называемых посему «народом Хамоса» ( Чис.21:29 ; Иер.48:46 ); в известной надписи моавитского царя Меши он называет себя «сыном Хамоса» (1 с.); почитали Хамоса и аммонитяне ( Суд.11:23–24 ). Вместе с Ваал-Фегором ( Чис.25:5 ) Хамос был обнаружением единого божества; культ Хамоса имел мрачный, жестокий характер, требовал человеческих жертв ( 4Цар.3:27 ); культ Ваал-Фегора, напротив, имел веселый чувственный характер ( Чис.25:1–3 ). По идее, Хамос был солярным божеством, богом солнечного зноя и символом своим имел блестящий каменный диск. 3Цар.11:7 . Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской. Высоты и капища названными божествам (см. у Пальмова, 246–252) Соломон построил «на горе, которая пред Иерусалимом», т. е. на Масличной или Елеонской горе ( 2Цар.15:30 ; Зах.14:4 ), в ( 4Цар.23:13 ) названной (по евр. т.) «пагубною горою» гар-гамашхит, греко-слав.: «мосфаф»), т. е. вследствие бывшего здесь идолослужения. По преданию, идолослужение, допущенное Соломоном, происходило на южном холме Елеонской горы, получившем название «горы соблазна». |
| 41 Ср. Dodd , op. cit. 42 В рукописи добавлено : Мысль о творческой силе изреченного слова Божия получила свое выражение в таких представлениях Ветхого Завета, как (далее пропуск). 43 Hoskyns , op. cit. p. 159 слл. 44 Этими элементарными грамматическими соображениями отводится отождествление Иоанновского Логоса с филоновским, которого иудейский мыслитель готов был называть не только «Вторым Богом» ( δετερος Θες ), но и непереводимым на русский язык Θες (без члена). 45 Франк С. Л . Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. 46 Вопреки о. Павлу Флоренскому (Столп и Утверждение Истины. M., 1914), который толковал огонь Паскаля в смысле адского огня и видел в нем выражение его страха перед вечными муками. 47 Предлагаемое толкование представляет собою внутренний аргумент против чтения γεννθη , которым многие современные критики склонны заменить в ст. 13 лучше засвидетельствованное γεννθησαν (ср. Bauer, op. cit.), видя в γεννθη указание на бессемянное зачатие Иисуса. Рукописное предание говорит против этой замены. Но его исключала бы, как ясно из того, что было только что сказано, и концепция спасения в смысле усыновления, не только в общем контексте Нового Завета, но и в контексте Иоанновских писаний -в частности. 48 Синодальный перевод («приходящего в мир») отправляется от понимания причастия ρχμενον ( εις τον κσμον ) как винительного падежа мужского рода. Но оно могло бы быть именительным среднего и как таковое относилось бы к Свету, то есть к Логосу, и требовало бы перевода: «...приходя в мир, Он просвещает...» При этом понимании все домостроительство спасения понималось бы как длинная цепь последовательных явлений Логоса в мире. 49 Единственное исключение 2 Ин. 3 таковым не является, как формула вступительного эпистолярного благословения, закрепившегося с некоторыми вариациями уже в посланиях апостола Павла (ср. 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2) и может быть Тит. 1:4. 50 Мы не имеем надобность возвращаться к текстуальной проблеме ст. 16, о которой речь была выше. Какова бы ни была мысль ст. 16 в построении Пролога, принадлежность ст. 15 к свидетельству Предтечи не вызывает сомнений. |
| Поэтому упоминание о событии смерти Дафана, и Авирона и Корея есть необходимое добавление в списке родов, чтобы объяснить новому поколению пробел в родах Рувима, напомнив ему при том о наказании постигшем возмутителей народа. Мы старались объяснить в прим. 10-м гл. XVI, почему семейство Корея не погибло; по-видимому центр и главный пункт возмущения сосредоточился в одной части колена Рувимова и земля разверзается под шатрами Рувинитов Дафана и Авирона, где стоял и Корей. Семья же его оставалась в стане Левитов, не подвергшихся Божию гневу. По сравн. 1Nap. VI 22, 23 с I Ц., I, некоторые полагают, что пророк Самуил сын Елкана был из потомства Кореева, а жил он на горе Ефремовой в Ефрафе, потому, что Левиты жили рассеянно по земле Израиля. (Так Евальд II, 433). Достоверно, что сыны (потомки) Кореевы служили перед Господом в числе Певцов. (Ср. 1Nap. VI, 33 ) и в числе их были Боговдохновенные певцы, как то свидетельствуют написания Псалмов 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 83, 84, 86, 87. По поводу имени Галаад (ст. 29) замечают, что имя это данное по стране на восток от Иордана может быть связывается с воспоминанием о происхождении Махира (отца Галаадова) от матери арамеянки, наложницы Манассии. ( 1Nap. VII, 14 ). Ниже в гл. XXVII I Чисел мы увидим, что Салпаад внук Галаада и состоявший в Галаадовом поколении, получил удел в лице дочерей своих по неимению наследника мужеского пола. Салпаад был в числе мужей старого поколения умершего в пустыне 271 (Ст. 12–51). Мы уже говорил выше в прим. 1 о результате исчисления, из которого можно заключить, что сыны Израилевн весьма бы размножились, если бы не навлекали на себя нисколько раз гнев Божий, так напр. племя Манассии представляет приращение в сорок лет более чем на 60% 272 (Ст. 52–56). «Жребий, говорится в притчах Соломона, есть решение Господа» (XVI, 38). Так его и разумели древние израильтяне; поэтому и Господь во избежание распрей повелевает дать жребий коленам, для определения той местности, которая достанется им в удел; размер же удела колен должен был зависеть от их относительной численности, дабы израильтяне имели одинаковый земельный надел 273 (Ст. |
| ложь о святом, продуманное коварство, кровь неповинная, и все это с «Заветом Божиим на устах» (ст.16). «На сына матери твоей» – на кровного родственника. В еврейском народе с какого-то момента родство стало передаваться по матери 276 . По этому новому понятию, только «сын матери твоей» – только кровный родственник – принадлежит к твоему народу: и к сыновьям народа своего не будет никакой жалости, снисхождения, справедливости. В отпавшем от Бога Израиле по отношению к своему народу будут твориться насилие и беззаконие. Пс.49:21 Ты это [все] делал, и Я молчал… Это «века молчания» – когда в Израиле не являлись пророки. «Это» – букв.: «такие [дела]» творились в Израиле. Бог говорит: «Я молчал» (hiph.) – с оттенком смысла: молчал с усилием, заставлял Себя молчать (ср. Ис.42:14 ) 277 . Рождению новой формы церковной общности (переходу от этнической Церкви ко Вселенской) предшествовали «века молчания». Откровение должно было подлинно стать для человечества «новым " … А в Израиле созрела каста «нечестивых», с которыми бесполезно было толковать о Завете (ст.16–20). Почему Бог молчал – неисследимо. Когда Бог прервал молчание, знаем точно, и этот момент указан в Псалме: «придет Бог наш, и не умолчит; огнь пред Ним поест и вокруг Него Он размечет крепко» (ст.3). – Пришествие Мессии было таким, что перевернуло всю жизнь Израиля – религиозную, храмовую, политическую, историческую. Такого переворота не ожидала фарисейская верхушка народа: за века, когда Бога «молчал», созрело настроение, что так и будет, что все под контролем – все можно поставить на контроль. Пс.49:21 …ты вообразил, что [Я] по сути есть, как ты… «Вообразил» – глагол дама (piel) имеет значения: 1) «уподоблять». «Кому уподобите Меня?» ( Ис.46:5 ) – формула монотеизма, ибо Бог никому не подобен; 2) «думать» (через уподобление), «размышлять» (через поиск сходства и посредством аналогии); см. Пс.48 /47:10. В ст.21 соединились оба значения: ты уподобил Меня себе, вообразил, что Я и ты подобны. |
| (ст. 90. 89 Уст. Дух. Конс. Указ. 23 Ноября 1865 г. П. С. 3. 42701. Указ. 17 Декабря 1865 г.) Примечание. В виде приложения к ведомостям о монастырях и монашествующих, представляемых Епархиальными Архиереями при отчетах, должно быть означаемо: какие существуют в епархии женские общины, на сколько лиц они учреждены и сколько лиц действительно в них состоит. (Указ. 15 Декабр. 1858 г.) В виде приложения к отчету о состоянии епархии преосвященные представляют Святейшему Синоду сведения по принятым формам 46 : 1) о бывших и не бывших у исповеди и св. причастия; 2) о присоединившихся к православной церкви от раскола и разных сект, с раздельным обозначением числа душ мужского и женского пола, как присоединившихся на общих правилах православия, так и на особых правилах единоверия 47 ; 3) о присоединившихся к православной церкви из других христианских исповеданий, равно и просвещенных св. крещением нехристиан, с показанием к каким племенам (Татары, Башкиры, Буряты и т. п.) принадлежат нехристиане, принявшие христианскую веру 48 и 4) о родившихся, бракосочетавшихся и умерших 49 . (23 Ноября 1865 г. 42701. Указ. 17 Декабря 1865 г. ст. 33 и 103 Уст. Дух. Конс.) О числе постриженных в продолжение года в монашество лиц также представляется в Святейший Синод, при отчете о состоянии епархии, перечневая ведомость по данной для этого форме 50 . (29 Сентябр. 1865 г. П. С. 3. 42505, Указ. 14 Октябряябряря 1865 г. ст. 77 Уст. Дух. Конс.) В виде приложения к отчету о состоянии епархии представляется перечневая ведомость об оказавшихся в течение года совращениях в раскол или ересь. В случаях же, когда совращение простирается на значительное число людей, или соединено с опасностью новых совращений, или же открывается новый раскол или секта, представляются особые донесения Святейшему Синоду. (Указ. 5 Ноября 1865 г. п. 4. ст. 21 Уст. Дух. Конс.) Епархиальные преосвященные при отчетах о состоянии епархии представляют по прежнему и ведомости о церковно-приходских школах и учащихся в них, не зависимо от сведений, сообщаемых епархиальным начальством ведомству Министерства Народного Просвещения. |
| Защитники подлинности книги пророка Исаии, в свою очередь, обратили внимание, как и при разборе 13–14 гл., на возможность идеального пророческого настоящего 44 . Для такого идеального времени в книге пророка Исаии существуют основания в 39 главе, где пророк предрекает Езекии вавилонский плен. По естественной связи с этою мыслию, у Исаии стоит дальнейшее «утешение» (40:1) пленных Иудеев. Пророчество 39 главы служило с этой стороны (конечно для слушателей, а не для самого пророка) естественною подготовкою и почвою для 40–66 гл. С другой стороны, упоминаемые пророком «вечные развалины» (58:12, 61:4) неприложимы к Иудее, даже в конце вавилонского плена, посл 40 или 50 летнего запустения; эти выражения также неточны в устах пленника, как в устах Исаии. После несоответствия времени произнесения 40–60 гл. историческому положению Исаии, критика обращает внимание на «странность» и непонятность для слушателей Исаии пророчеств его о Кире. Но имя Кира признается непосредственным откровением Божиим, недоступным обыкновенному человеческому разуму (45:2) 45 . Пророк, продолжают критики, нередко ссылается для уверения слушателей на предыдущие пророчества, вероятно о плене, пришедшие уже в исполнение (41:22; 42:4; 45:14; 46:10 ; 48:16). Так не мог говорить Исаия 46 . Но нет нужды видеть в «прежних» пророчествах предсказание плела Они могли касаться других, не менее важных, событий, напр. нашествия ассирийских полчищ (28–33 гл.), чудесного истребления их (37 гл.), выздоровления Езекии (38 гл.). Исполнение этих пророчеств Исаии также было известно всем его современникам, убеждало их в божественном посланничестве Исаии и уверяло в исполнении других его пророчеств. Нам, в свою очередь, уместно спросить критиков: каким образом произведение не Исаии попало в его книгу? Ответ на этот вопрос пока у них не сформировался. Одни 47 предполагали существование другого Исаии, сына Амосова, пленного Иудея. Другие 48 объясняли ошибкой и обманом редактора, который нашел свиток речей, без обозначения имени писателя, и на свободном месте, в начале или конце его, добавил имя Исаии; третьи объясняли несчастной всепокрывющею «случайностью». Более сдержанные 49 просто сознаются в «неимении» ответа. Кажется «последнее» их слово выражено Баудиссином: «имя авторов (пленных и послепленных) навсегда потеряно, редактор и собиратель остался неизвестным» 309. 411 ss.). К книге же Исаии присоединились эти «неизвестные писания» потому, что у него в 39 главе (5 ст.) говорится об удалении в плен (хотя у Иеремии и Иезекииля еще более таких речей). |
| 1912. Кн. 12. С. 115–139 (о положении сектантов в конце XIX в. – 1911 г.). 25 Санкт-Петербургские ведомости. 29.IX.1901; Миссионерское обозрение. 1901, 2. С. 528–540. Полемизируя со Стаховичем, В. Скворцов в «Миссионерском обозрении» (1902, 1. С. 216) пишет, что трубчевская история была 20 лет назад и секли штундистов «по постановлению схода», так что в данном случае речь должна идти скорее о народных нравах, чем о вмешательстве государства. Это, однако, не лишает силы довода Стаховича относительно принципа веротерпимости и законодательства по этому вопросу. 30 Рейснер М. А. Мораль, право и религия по действующему русскому закону//Вестник права. 1900. 8. С. 3–4 34 Красный архив. 1922. Т. 2. С. 38. Составленный Мещерским по словам министра юстиции Н. В. Муравьева, манифест был несколько переделан Плеве и, кажется, дан на просмотр С. Ю. Витте. 44 И. С. Правительственные законопроекты о веротерпимости//Журнал для всех. 1905. 3. С. 197–198 (обсуждение в Комитете Министров и тексты постановлений). 46 Этот раздел излагаем в основном по статье М. Красножен: Новейшее законодательство по делам Православной Русской Церкви//Ученые записки Юрьевского университета. 1909. 8. С. 1–71 (подробный обзор законодательства за 1904–1907 гг.). 47 Журнал Комитета Министров. 25 января 1905 г. в ст. «17 апреля 1905 г. Именной Высочайший Указ...». СПб., 1905. С. 15 и далее; см. также: И. С. Правительственные законопроекты о веротерпимости//Журнал для всех. 1905. 3. С 197–198. 48 Журнал Комитета Министров. 25 января 1905 г. в ст. «17 апреля 1905 г. Именной Высочайший Указ...». СПб., 1905. С. 15 и далее; см. также: И. С. Правительственные законопроекты о веротерпимости//Журнал для всех. 1905. 3. С. 197–198. 49 Журнал Комитета Министров. 25 января 1905 г. в ст. «17 апреля 1905 г. Именной Высочайший Указ...». СПб., 1905. С. 15 и далее; см. также: И. С. Правительственные законопроекты о веротерпимости//Журнал для всех. 1905. 3. С 197–198. 50 Сборник «17 апреля 1905 г. Именной Высочайший Указ...». СПб., 1905. |
|
|
