| Унификационные тенденции, изначально присущие принципу распева, отнюдь не означают тотальной неизменности или окаменелости его мелодических форм. В жизни церкви происходят разные события, которые накладывают отпечаток на формы церковного быта, вносят некоторые новшества в богослужебный устав и в порядок богослужения, что не может не сказаться на мелодических формах богослужебного пения. Канонизация новых святых, открытие новых чудотворных икон, крупные государственные события, несущие на себе печать явного вмешательства свыше, — все это может привести к возникновению новых церковных праздников, новых молитвенных текстов, вводимых в богослужебный устав, а это значит — и к появлению в лоне распева новых мелодических структур. Здесь важно подчеркнуть, что мелодические структуры возникают не в результате произвольного желания певчих или какого-то мелодического самотворчества, но лишь как следствие и проявление новых форм жизни, образующихся в процессе истории Церкви и государства. Именно такие органические изменения происходили в лоне знаменитого распева с XII по XV век. Изменения могут носить более глубокий характер и выражаться не только в появлении новых мелодических структур, но и в появлении новых распевов. Однако такие изменения могут быть вызваны только очень значительными историческими событиями, затрагивающими самые основы духовной жизни. Так, такие важнейшие события в духовной жизни XV века, как Флорентийская уния, падение Константинополя, обретение Русской православной церковью статуса автокефальной церкви, сопровождающиеся во внутрицерковной жизни постепенным переходом со Студийского устава на устав Иерусалимский, привели в конечном итоге к присоединению к уже существующему знаменному распеву двух новых распевов — путевого и демественного. Путевой и демественный распевы, представляющие собою самостоятельные мелодические системы, соединяясь с мелодической системой знаменного распева, отнюдь не приводили к хаосу и системному смешению, но образовывали некую упорядоченную сверхсистему распевов. Это происходило потому, что нововведенные распевы применялись не произвольно, не в любое выбранное певчими время, но в точно установленные и регламентируемые уставом моменты богослужения. Новгородские архиерейские «чиновники» начала XVII века содержат подробные указания о порядке употребления различных распевов как в течение всего богослужебного года, так и в рамках отдельного богослужения. Так, введение новых мелодических систем приводит к возникновению нового единого порядка, в котором три самостоятельные интонационно-ритмические сферы знаменного, путевого и демественного распевов сливаются в единую сферу, образуют единый звуковой купол. |
| Возглас «Слава Святей…», должно быть, возник из евангельского стиха «Слава в вышних Богу». В древнейших Типиконах утреня в Четыредесятницу (богослужение которой вообще носит на себе много следов первобытной практики) не имеет возгласа «Слава Святей…», а по обычном начале с возгласом «Благословен Бог» начинается со «Слава в вышних Богу» (как и вообще в древности службы иногда не имели чего-либо соответствующего нынешним начальным возгласам). Первоначальной формой возглас, может быть, напоминал формулу в нынешнем чине освящения храмов и антиминсов (имеющем, должно быть, константинопольско-софийское происхождение и сохраняющемся очень устойчиво с XI-XII в.): «Слава Тебе, Св. Троице, Боже наш, во веки веков». Наиболее простую форму нынешний возглас имеет в древнейшем списке Студийского устава Московской Типографской библиотеки XI в. в чине пасхальной утрени (в других местах этого устава он не приводится): «Слава Единосущней Троици всегда ныне и присно». В списке того же устава XII в. уже прибавлено: «Святей». В дальнейшей редакции возгласа, представленной рядом рукописей XII-XIII вв., к этим двум прилагательным присоединяется «Животворящей». Близка к этой, но, может быть, древнее ее, судя по высказанному предположению о самой первоначальной форме возгласа, такая: «Слава Святей, Единосущней и Животворящей Троице, Богу нашему, всегда…». Нынешнюю форму, по-видимому, впервые имеют греческие уставы XIII в. Возглас пытались и расширить дальше нынешней формы. Так, древнейшие славянские списки Иерусалимского устава имеют после «Троице» прибавку: «Отцу и Сыну и Св. Духу». У св. Симеона Солунского (XV в.) к 4 нынешним прилагательным еще 5-ое «Всесильней» (παντοδυναμω). Пред «ныне» то есть, то нет «и». Aδιοαρτω в слав. переводится то «Нераздельней», то «Неразделимей»; первое, по-видимому, древнее; второй перевод – чаще и усвоен старообрядческим уставом. ПРЕДНАЧИНАТЕЛЬНЫЙ ПСАЛОМ Пение «Приидите поклонимся» Так как так называемое «обычное начало» церковных служб сделано недавно, пред девятым часом, и своим скорбно-молитвенным характером оно не отвечало бы торжественному началу бдения, то здесь оно имеет сокращенный вид стиха «Приидите поклонимся», который получает округляющую его добавку: «Приидите поклонимся и припадем Ему». Этот стих с предшествующим ему ответным «Аминь» и следует непосредственно за начальным возгласом бдения. При этом ввиду торжественности момента стих этот поется (о пении прямо не сказано, но это следует из непосредственно примыкающего к нему пения предначинательного псалма, и так делается в практике), и поется не обычным, а исключительным образом, как и другие важнейшие молитвословия служб – одним предстоятелем или екклисиархом, при этом с постепенным усилением голоса на каждом из 3 стихов (для выражения постепенно охватывающего молитвенного одушевления): |
| Рукопись подробно исследовалась и частично опубликована 11 . Среди прочих канонов в ней содержится и Канон покаянный, певаем в среду вечер 5 недели. Творение Андрея епископа Критска, глас 6 . Уже из заглавия видим, что в отличие от более поздней богослужебной практики Канон приурочен не к утрени четверга, а к вечерне среды пятой седмицы Великого поста. Второй особенностью текста Великого канона Вологодской рукописи является то, что он пелся с библейскими песнями, в отличие от привычного для нас припева: Помилуй мя, Боже, помилуй мя . Но главное, для чего обращаемся мы к этой рукописи, – то, что Великий канон в ней представлен в сокращенной редакции: последование представляет собой сочетание 9 ирмосов, 72 тропарей, 72 стихов-припевов, 9 Троичных и 9 Богородичных тропарей; все это разделено тремя стихословиями – седальном и кондаком с икосом – на 3 трипесенные части. Видимо, такой принцип композиционной организации текста подчеркивает утроенную троичность творения преподобного Андрея. Великий канон с библейскими песнями встречается в более ранних рукописях Триоди 7 ; это связано с бытовавшим в то время Студийским уставом 20 . Канон Вологодской рукописи отличает заметная краткость, стройность и системность построения. Неизвестный редактор, следуя, видимо, принципу повествовательной сдержанности, а также закону художественной экономии и логической организации, сократил все девять песен покаянного гимна до взаимного равенства; в каждой, помимо ирмоса и Троична с Богородичным, осталось лишь по восемь тропарей “рыдания“ 11 . Посмотрим, какие тропари из творения преподобного Андрея сохранил неизвестный редактор: это, без сомнения, поможет выстроить и изобразительный ряд, ведь тропари сокращенной редакции наиболее репрезентативны. Библейские песни и тропари приводятся здесь в редакции печатной Триоди. В 1й песни за ирмосом “Помощник и Покровитель” следует стих: Поим Господеви , а за ним – хорошо известный первый тропарь Канона: Откуду начну плакатися . Далее стихи из Библейских песен предваряют тропари Канона, из которых, кроме 1го, в первую песнь вошли 2й ( Гряди окаянная душе ), 3й ( Первозданного Адама преступлению поревновав, познах себе обнажена ), 6й ( Достойно из Едема изгнан бысть ), 20й ( От юности, Христе, заповеди Твоя преступих ), 13й ( Повержена Тя, Спасе, пред враты Твоими ), 21й ( Богатство мое, Спасе, изнурив в блуде ) и 15й ( Священник мя предвидев мимо иде, и левит ). |
| Будущему исследователю судьбы нашего Типикона не лишне обратить внимание на это обстоятельство. Историю славянского иерусалимского Устава г. Мансветов начинает Уставом Саввы Сербского , давшего его Хиландарскому монастырю. Этот Устав представлял «соединение порядков афонских с иерусалимскими» и не отличался той полнотою, какая сделалась присуща ему в XIV веке. Полный Устав был введен в практику в переводе архиепископа Никодима, подлинник которого хранится в Белграде, сведения о нем сообщены Даничем (Гласн. XI) и г. Мансветовым в приложениях к настоящей книге. Никодимовская редакция Типикона продержалась в практике недолго и уступила место новой, дополненной местными сербскими особенностями. Что же касается России, то «у нас поворот от студийского Устава к иерусалимскому начался еще в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживался в XIII в.» (стр.269). Автор объясняет этот поворот появлением у нас с востока особенностей иерусалимского Устава, которые, сталкиваясь с обычаями господствовавшего в ту пору Устава студийского, порождали разного рода недоумения и вопросы, решавшиеся на соборах (напр., Константинопольском, 1276 года) и авторитетными пастырями русской Церкви (Нифонтом, еп. новгородским, Киприаном митрополитом и др.). Появился же в практике Устав иерусалимский только в XV веке. Но вводился он в практику и начал действовать не сразу везде одинаково, а постепенно, вытесняя прежние обычаи и Устав студийский. Замена эта одного Устава другим совершилась просто, без всяких волнений со стороны лиц, пользующихся им и без официальных принуждений со стороны церковно-административной власти. Количество редакций рукописного Типикона автор насчитывает шесть, но более характерными и устойчивыми считает четыре. О каждой из этих редакций он и дает более и менее обстоятельные сведения. Первой редакцией считает сербскую, введенную в практику Никодимом. Списки ее, по словам г. Мансветова , отличаются краткостью изложения и систематическим построением. В них записана общая часть, служба по Минее и Триоди, и дополнительных статей очень немного. |
| Возглас «Слава Святей…», должно быть, возник из евангельского стиха «Слава в вышних Богу». В древнейших Типиконах утреня в Четыредесятницу (богослужение которой вообще носит на себе много следов первобытной практики) не имеет возгласа «Слава Святей…», а по обычном начале с возгласом «Благословен Бог» начинается со «Слава в вышних Богу» [ 186 ] (как и вообще в древности службы иногда не имели чего-либо соответствующего нынешним начальным возгласам [ 187 ]). Первоначальной формой возглас, может быть, напоминал формулу в нынешнем чине освящения храмов и антиминсов (имеющем, должно быть, константинопольско-софийское происхождение и сохраняющемся очень устойчиво с XI–XII b.): «Слава Тебе, Св. Троице, Боже наш, во веки веков» [ 188 ]. Наиболее простую форму нынешний возглас имеет в древнейшем списке Студийского устава Московской Типографской библиотеки XI b. в чине пасхальной утрени (в других местах этого устава он не приводится): «Слава Единосущней Троици всегда ныне и присно» [ 189 ]. В списке того же устава XII b. уже прибавлено: «Святей» [ 190 ]. В дальнейшей редакции возгласа, представленной рядом рукописей XII–XIII вв., к этим двум прилагательным присоединяется «Животворящей» [ 191 ]. Близка к этой, но, может быть, древнее ее, судя по высказанному предположению о самой первоначальной форме возгласа, такая: «Слава Святей, Единосущней и Животворящей Троице, Богу нашему, всегда…» [ 192 ]. Нынешнюю форму, по-видимому, впервые имеют греческие уставы XIII b. [ 193 ] Возглас пытались и расширить дальше нынешней формы. Так, древнейшие славянские списки Иерусалимского устава имеют после «Троице» прибавку: «Отцу и Сыну и Св. Духу» [ 194 ]. У св. Симеона Солунского (XV b.) к 4 нынешним прилагательным еще 5-ое «Всесильней» (παντοδυνμω) [ 195 ]. Пред «ныне» то есть, то нет «и» [ 196 ]. διοαρτω в слав. переводится то «Нераздельней», то «Неразделимей»; первое, по-видимому, древнее [ 197 ]; второй перевод — чаще [ 198 ] и усвоен старообрядческим уставом. ПРЕДНАЧИНАТЕЛЬНЫЙ ПСАЛОМ Пение «Приидите поклонимся» |
| На псалмах «Господи воззвах» ветхозаветный песненный материал вечерни постепенно переходит в христианский: к последним стихам этих псалмов присоединяются церковные песни, и это попеременное пение означает то, что Ветхий Завет согласуется с Новым, по слову Христову: «не приидох разорити закон, но исполните» [ 330 ]. Присоединяемые так к стихам псалмов церковные песни от этого получили наименование стихир, — вид церк. песней, который уставом ставится ниже других видов церковной песни, например, тропаря, кондака, светильна, ипакои, седальна, как и напев стихир проще напева всех последних. Стихирами (τ στιχηρ, подразум. βιβλα) у св. отцов нередко называются учительные книги Ветхого Завета за их стихотворный размер [ 331 ]. В греческих Часословах так называются иногда ветхозаветные песни — Моисея, Анны и др. Название «стихира»=стишок наиболее подходило к припевам, взятым из библейских псалмов и песней [ 332 ], и первоначально, может быть, прилагалось только к ним: в Святогробском уставе IX–XI b. так называются псалмические припевы к антифонам в службе Страстей, например «Князи людстии» [ 333 ]. О припевах к Господи воззвах упоминается уже в VI–VII b. в известном рассказе о посещении Софронием и Иоанном Мосхом Нила Синайского (Вступит. гл., с. 295), но они называются здесь тропарями. В Ипотипосисе и Диатипосисе (IX b.) название «стихира» прилагается к песням на Господи воззвах, на стиховне и на хвалитех, но к первым и последним не во всех ркп. Ипотипосиса [ 334 ]. И во время св. Симеона Солунского (XV b.) это не исключительное и не твердо установившееся название для песен, присоединяемых к стихам псалмов, по крайней мере для стихир на Господи воззвах; их св. Симеон Солунский называет «песнями в тропарях самогласных (μνων ν τροπαροις Ιδιομλονς), произносимыми вместе со стихами» [ 335 ] (может быть, под тропарем здесь разумеется напев, глас); название стихира у него прилагается только к стиховным [ 336 ]. Вполне нынешнее приложение слово получает впервые в полных списках Студийского и Иерусалимского уставов. — В первоначальной форме стихиры были короче нынешних и по объему, должно быть, равнялись стихам псалмов. По груз. ркп. с практикой VI–VIII b. стихира св. Стефану: «Облеклся еси в святость Стефане архидиаконе и первомучениче, сопричастниче Ангелов» [ 337 ]. Такой вид имеют стихиры еще на песненной вечерне по Симеону Солунскому (Вступит. гл., с. 342). На Господи воззвах стихиры нередко начинались «Вечернюю жертву» [ 338 ]: ср. 1 воскресную стихиру 1 и 8 гл. на Господи воззвах. Каждение на Господи воззвах |
| На вопрос: когда и как введен в России иерусалимский устав, проф. Мансветов отвечает не прямо: «у нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII веке». Но судя по дошедшим до нас уставам этот поворот ясно обнаруживается не ранее XIV века и вернее в конце XIV века. Сербский список устава 1372 года принесен в Россию Севастьяновым недавно. По мнению проф. Мансветова митрополиты Фотий и Киприан нового устава к нам не принесли и не переводили; «и при них и до них у нас уже несомненно были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти в общее распространение и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми... Тем не менее остается неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесен был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собою показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким либо административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершения службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и мало по малу распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение оного порядка было и немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось пополнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами». Более решительно об этом говорит проф. Голубинский: «митрополит Киприан занимает особое место в истории нашего богослужения: он ввел у нас новую редакцию служебника и новый богослужебный устав... Монастырский устав св. Саввы ввел у нас Киприан или в собственном переводе с греческого или, что гораздо вероятнее, в переводе, за 50 лет до него сделанном в Сербии». Мы склоняемся в тому мнению, что митрополиту Киприану следует приписать введение в России иерусалимского устава. И по другим памятникам богослужебным видно, что он имел особенную ревность в устроению богослужения в России, именно к приведению его в согласие с константинопольским патриархатом. Ему принадлежит следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с иерусалимским уставом и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее. Им переведен служебник с греческого служебника, введенного в Константинопольской патриархии незадолго до Киприана патриархом Филофеем († 1376). Этот служебник описан Горским и Невоструевым. |
| Уже из одного перечня этих статей видно, что студийское изложение далеко не охватывает всего состава суточных служб, но занимается главным образом дисциплинарною стороною дела и дает указания на способ пения. Мы не имеем здесь и того материала, который дают иерусалимские типики в общей части, а, скорее, какую-то выборку из нее, которая своими пробелами и перерывами дает косвенное указание на существование подробных систематических записей вседневной службы в роде того, что мы называем часословом. Изчезновение их не было делом простой случайности, чем-то в роде бесследной пропажи от дурного хранения: подобное явление на глазах сравнительно недалекого времени было бы невозможно, если бы дело не объяснялось проще из сходства между студийским и иерусалимским уставом в постановке и ведении суточной службы. Последний легко воспринимал и ассимилировал особенности первого, а что не могло слиться с ним, отпадало само собою и осталось надолго памятником борьбы, некогда происходившей между этими порядками. Стоит только сравнить правила службы по месяцеслову и триоди в студийских уставах с тем, что известно на этот счет из иерусалимских, чтобы убедиться, что мы и там, и здесь имеем в существе дела один литургический порядок, ту же последовательность обрядовых действий, ту же терминологию и группировку служебного материала. Разности сводятся к более или менее значительным деталям службы, к дисциплинарным порядкам, принятым здесь и там, и что само собою понятно – к разностям изложения. Даже и эти последния не так велики, как можно было бы думать, исходя из мысли о двух особых строях служебной практики. В триоди и месяцеслове есть много мест сходных и по изложению, а это показывает, что оба устава имели в основе общую запись и руководились тождественным источником. В конце XI века, когда жил и писал Никон, общего между этими уставами было так много, что он при самом старательном изучении дела, мог набрать три-четыре более крупных особенностей, да подметил несколько деталей в ходе вседневной службы, с пунктуальною точностию занесши все это в первое слово своего тактикона. Можно, разумеется, не соглашаться с Никоном в бедности его выводов относительно уставов и с его характеристикою их взаимного отношения: основываясь на сохранившихся записях можно настаивать на более резкой демаркационной черте, как и увидим дальше в строе суточной службы, но в общем его заключение совершенно верно, и представлять себе эти два типика за выражение двух особых, резко отличных строев службы, – было бы несогласно с фактическою стороною дела и шло наперекор наличным данным. |
| Утреня – сложное чинопоследование. В нее входят древняя предрассветная служба и служба при восходе солнца. В Константинополе эта сложность подчеркивалась началом богослужения в притворе, затем продолжением его на середине храма и окончанием в алтаре. Кроме того. Утрене свойственна протяженность, обусловленная длительностью ночи в разное время года. И, наконец, существовало различие в совершении воскресной Утрени и вседневной. На первой читалось Евангелие, а на второй это чтение не полагалось. Все указанные условности отражались на количестве иерейских молитв. Отсутствие чтения Евангелия уже нарушало их количество на единицу. Влияла на количество молитв и протяженность богослужения в разное время, не говоря уже о многообразии практики разных соборных церквей. Отсюда возникает неопределенность при исчислении общего количества утренних молитв и отнесении их к тому или иному псалму или чтению. Отцу Михаилу пришлось провести большую исследовательскую работу вокруг утренних молитв, прежде чем создать их классификацию. Изучив 92 евхологиона и расположив их со стороны содержания на несколько групп, о. Михаил пришел к выводу, что одни евхологионы связаны с отправлением Песненной Утрени (группы А и В), другие – с монастырским богослужением, распространившимся в Константинополе после оккупации его крестоносцами (группа С). Особую группу (D) составляют евхологионы, связанные со Студийским Уставом. Исходя из этой классификации, о. Михаил приходит к выводу, что современные 1–8-ая утренние молитвы – это молитвы восьми антифонов Константинопольской Утрени. Молитва 9-ая – евангельская (литургийная), молитвы 10, 11 и 12-ая – молитвы последней части Утрени и молитва главопреклонная – завершение утреннего богослужения. О. Михаил заканчивает выводы об утренних молитвах словами: «Тайна происхождения этих молитв... является тайной образования Евхологиона самого по себе. Нам остается надеяться на то, что более исчерпывающее изучение литургических источников, в особенности восточных, откроет перед нами «царские врата» Евхологиона и введет нас в свет храма. До настоящего времени большая часть Византийского Евхологиона, который является одним из величайших сокровищ наследия Вселенской Церкви, остается также одной из ее великих тайн». |
| К разрешению проблемы бдения как целонощной службы одни подходили путем вставки в чин бдения последований повечерия и полунощницы. Начатое по захождении солнца, как требует Иерусалимский устав, всенощное бдение совершалось в соответствии с указаниями устава по великое чтение включительно, после которого следовало малое повечерие с пением на нем молебного канона и полунощница. Если же и этих чинов оказывалось для продолжения бдения недостаточно, то в таком случае по окончании полунощницы добавлялось еще чтение, после которого уже начиналось шестопсалмие. В результате противоречившего Иерусалимскому уставу механического внесения в чин бдения излишних чинопоследований продолжительность бдения возрастала, что отражено в монастырских Обиходниках XVI–XVII вв. Старообрядцы до сих пор поют перед всенощной кроме малой вечерни малое повечерие и полунощницу (см. Старообрядчество, богослужение). Другой способ служения бдения заключался в том, что чин всенощного бдения не подвергался искусственному продлению, а совершался применительно к его уставному изложению, однако начинался не по заходе солнца, а около полуночи. Собственно вечернее время, наступавшее после захода солнца, в связи с поздним началом всенощного бдения оказывалось свободным и искусственно заполнялось чинопоследованиями вечерни и молебна. Эта вечерня, совершавшаяся без литии, но по чину великой, в Новгороде называлась «средней», т. е. не малой, но и не великой (входившей в состав бдения). Чиновники московского Успенского собора также отличали вечерню без литии от вечерни с литией. Подобно Новгороду, здесь вечерня без литии совершалась в том случае, когда ночью полагалось всенощное бдение. В таком случае после вечерни, как и в Новгороде, служился молебен. В тех же случаях, когда всенощного бдения под праздник не было, а полагалась лишь утреня, предваряемая полунощницей, с вечера служили вечерню с литией и вслед за ней молебен. Как на особенность московской богослужебной практики, неизвестной в Новгороде, следует указать на дополнение вечернего богослужения повечерием, следовавшим после молебна. Во многих храмах и мон-рях, т. о., под праздники служили три вечерни: малую, составлявшую особенность Иерусалимского устава, затем великую, совершавшуюся в соответствии со Студийским уставом отдельно от утрени («среднюю»), и третью – также великую, входившую в чин всенощного бдения. |
|
|
