| Это вытекает из прямого указания ст. 18, который представляет трудность для перевода, к тому же и дошел до нас в двух чтениях, между собою несогласных. Но какому бы из них мы ни отдали предпочтения, основной смысл стиха не вызывает сомнения: Апостол ставит на вид Колоссянам преувеличенное почитание Ангелов. Это же вытекает из противоположения ст. 8—10. Предание человеческое в Колосской «философии» поставляло на место Христа «стихии мира» (ст. 8), между тем, как Христос есть глава ангельских чинов («всякого начальства и власти», ст. 10). Смысл противоположения может быть только в том, что Колоссяне со «стихиями мира» в нашем смысле этого слова связывали Ангелов, и, воздавая им почитание, забывали о Христе. Таким образом, нарушалась религиозная перспектива, и Колосские христиане впадали в языческий натурализм. Эта особенность и позволяет видеть в Колосском лжеучении одно из ранних проявлений гностицизма. Но преувеличенное почитание Ангелов было связано и с соблюдением обрядового закона, по всем данным, иудейского происхождения. В ст. 16 упоминаются «праздник, новомесячие и суббота». Из стт. 20—22 вытекает наличность пищевых ограничений. По отдельным намекам можно заключить, что ставился вопрос и об обрезании (ср. стт. 11, 13). Поэтому гностическое лжеучение Колоссян подходит под общую категорию иудаистического гносиса. В истории Иудеохристианства, иудаистический гносис представляет новую эпоху. Ап. Павел противополагает Колосской ереси положительное учение. Мы уже отметили, что он дает ангельским чинам место под главою, Христом. Это не исключает и отношения ангелов к стихиям мира. Новозаветное откровение знает Ангелов, связанных с отдельными стихиями мира (ср. Апк. 7:1; 19и др.). Весь вопрос, так сказать, в богословской перспективе. Эту перспективу и устанавливает Кол., свидетельствуя о подчинении Ангелов Христу. Поскольку, однако, связь Ангелов со стихиями мира не исключается, христология Кол. приобретает характер космологический. Далее, возражая против лжеучения, ап. |
| С верой в возможность восстания стоит в связи дальнейшая речь Иова. Он начинает сомневаться в справедливости прежде признанного им положения, что человек навсегда сходит в шеол. Нельзя ли желать ( 86 ), говорит он, чтобы Ты в шеоле сокрыл меня и укрывал (для защиты), пока гнев Твой простирается на человека. Желательно, чтобы шеол был только временным местом испытания, а пожалуй, и избавления ( 87 ) от наказания. Положил бы мне срок () пребывания в шеоле, и потом вспомнил обо мне, – чтобы шеол не был страною забвения. Желательно, чтобы люди оттуда вызывались по воле Иеговы. Еще решительнее выражается Иов далее. Если человек умрет, ужели он не оживет ? Гирцель и Розенмилер предполагают, что Иов дает отрицательный ответ на свой вопрос. Но на основании употребления частицы в др. случаях (ср. Иов. 1:11; 9:27 ; Ис. 10:9 ; 1Цар. 2:27 ) можно ждать положительного ответа и вопрос Иова передать таким образом: ужели можно думать, что умерший человек не оживет? Нет. Все дни моей службы – борьбы с земными страданиями и болезнями – ожидать буду ( – imperf., положительное выражение 88 , ср. Иов. 29:23 ), пока придет мне перемена, т. е. смена страданий в земной жизни покоем в шеоле и покоя в шеоле воспоминанием Иеговы обо мне 89 . Воззовешь Ты ( – для суда, 5:1; 13:22), и я дам ответ. Причина уверенности в существовании ответа заключается в том, что Господь тогда милостиво обратится ( – ср. Быт. 31:30 ; Ис. 16:12 ) к страдальцу. Ибо Ты тогда ( – будущее желаемое. Ср. Быт. 31:42; 43:10 ) исчислит шагимои, но не будешь подстерегатъ грехов моих – т. е. считать их обвинениями против меня ( – 10:12; 13:27; Быт. 37:11 ). Запечатав в свитке беззакония мои () – прекратив возможность видеть их и воздавать за них, так как нельзя взламывать печать (ср. Дан. 9:24–25 ; Ис. 29:11 ; Иер. 33:10; 14:44 ), закроешь вину мою – замажешь – Иез. 13:10 ; Иер. 43:9 ), т. е. предашь забвению. Из представленного анализа речи Иова видно, что на вопрос о жизни загробной сначала он отвечает как бы отчаянием, затем сомнением и, наконец, верою. Он выражает положительную уверенность (imperfect. всех глаголов), что состояние в шеоле временно, за ним последует Господне «воззвание» и милостивое обращение к Иову. Болезни и страдания, переживаемые Иовом, и семейные привязанности (18–19 стт.) поколебали, впрочем, эту светлую веру. |
| В Евр. многое говорит против авторства ап. Павла. В отличие от посланий ап. Павла, послание не имеет обращения, в котором были бы указаны отправитель и адресаты. Послание с первого же стиха начинается торжественным догматическим введением. Язык послания, несомненно, не Павлов. Греческий язык ап. Павла — неправильный. Его послания изобилуют невыдержанными оборотами. Греческий язык Евр. — лучший в Новом Завете. Он приближается к совершенным образцам классической прозы. Тем самым, синтаксическое построение Евр. резко отличается от синтаксического строя семитических языков. Вопреки мнению Климента Александрийского, греческий текст Евр. не может быть переводом с еврейского или арамейского подлинника. К тому же и наиболее важные Ветхозаветные цитаты приводятся в переводе Семидесяти, тогда как ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике. И, наконец, в отличие от посланий ап. Павла, носивших печать его яркой личности, в Евр., до 13включительно, совершенно отсутствует 1 лицо единственного числа. Оно отсутствует и в лучшем чтении 10«узникам», а не «узам моим», а в 11оно имеет значение риторической формулы, по существу безличной. Все послание написано в формах 1 лица множественного числа. Для Павла, у которого встречается и множественное число, отвечающее множественному числу отправителей, характерно именно единственное число (ср., например, 1 Фесс. 2:18). Но этим соображениям, которые говорят против авторства ап. Павла, должны быть противопоставлены другие, которые говорят в пользу его авторства. Сюда относится, прежде всего, учение послания, как это было отмечено еще Оригеном; далее отдельные указания, вроде упоминания Тимофея в 13:23, и, наконец, и самое главное, формы 1-го лица единственного числа, неожиданно появляющиеся в 13и повторяющиеся в стт. 22—23. «Я» гл. 13 может быть только «я» ап. Павла. Но, обнаруживая присутствие Апостола, Евр., тем не менее, написано не от его имени. Этою двойственностью, вне всякого сомнения, объясняется и колебание предания. Отправителями послания были, надо думать, Италийские христиане. Привет 13показывает, к кому могут относиться формы 1 лица множественного числа, проходящие через все послание. Италийских христиан естественно искать в Риме. Наряду с влиятельною Римскою Церковью, нам известна в Италии в I веке одна только христианская община, в Путеолах, которая поддерживала тесную связь с Римом (ср. Деян. 28:13-15). В момент составления Евр. среди Италийских христиан находился ап. Павел. Его присутствие вытекает и из Евр. 13и слл. и из учения послания. Евр. отражает мысли ап. Павла (ср. еще 13и толкование). К Павлу восходит и знание Писания, которое обнаруживают составители послания, и знакомство с иудейским религиозным строем. Но Италийские христиане происходили, в большинстве, из язычников, их культура была эллинистическая, и язык — греческий. Ветхий Завет им был доступен только в переводе Семидесяти. Этим объясняется форма послания. |
| Действительно, имена Божий употребляются в Пятикнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх.3:1—14; 6:2—3). Следя за употреблением их в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и Промыслителе о всем человеческом роде (Быт.1 гл., 5 гл., 6—9 глл., 21 гл., 33—37 глл.; 40—48 глл., 50 гл., Исх.1—2 глл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе всех людей (Быт.2:4—3, 24; Исх.3:15; 9:30; 2Цар.7:22; Пс.72 (по евр.), 18; Ион.4:6...). Имя Иегова употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе еврейского народа и Промыслителе о ветхозаветной Церкви (Быт.10—11; 12—13; 15—16; 18—19; 22; 24; 25—26; 39 глл.; Исх.36). Другие имена Божий: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай — употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятикнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (например, Быт.1 и 2—3, 12—13 глл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1—5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говоривший через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает... (ср. Иак.2:19). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук.» В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18—20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому — Иегова (22 ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт.28:13—16) и в заключении к этому видению — «Иегова будет моим Богом» (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (стт. 3—4:20, 22). То же значение этих имен можно указать и в других книгах Пятикнижия, а равно и в других Священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для евреев» ( Быт.28:21). Соответственно этому значению имен Божиих, в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет Его Ел и Елион (2—7 ст.), а когда прославляет Его как Законодателя и Спасителя евреев, называет Иеговой (8—15 ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятикнижии, а не различием писателей. |
| Отрывок Ин. 9–11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели ( Ин. 5 ) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе богосыновнее, т.е. богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое ( Ин. 5:16–18 , ср. 9–12). В исцелении слепорожденного ( Ин. 9 ) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14–16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, – очевидно, руководящие круги в Иерусалиме, – начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9:22). Верующих в Него, как в Мессию, они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35–38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (10:31–33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39–40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): «идем и мы, чтобы умереть с Ним». «С Ним» значит не «с Лазарем», а, «с Иисусом». Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса ( Ин. 11:45–53 ). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе, «все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом» (11:47–48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога. |
| Второе Послание к Тимофею За обращением обычного типа (1:1—2) следует благодарение, которое ап. Павел возносит Богу, о Тимофее, вспоминая о его прошлом и особо останавливаясь памятью на его бабке и на его матери (стт. 3—5): обе они, как и сам Тимофея, были сильны верою. Главная часть послания: 1:6—4содержит наставления, с которыми ап. Павел обращается к Тимофею. Прежде всего он напоминает ему взгревать благодатный дар, полученный им чрез рукоположение от него (ст. 5). Это напоминание уточняет более общее указание 1 Тим. 4:14: Тимофей был рукоположен самим Павлом. Благодатный дар, которым Тимофей обладает, и который выражается в силе, любви и целомудрии (ст. 7), должен поддерживать Тимофея в мужественном и верном сострадании Павлу (стт. 8—18). Страдание связано с благовестием, сущность которого ап. Павел напоминает в стт. 9—10. В ст. 12 чувствуется эсхатологическая устремленность (день оный). Залог, вверенный и Павлу (ст. 12), и Тимофею (ст. 14), естественно понимать в смысле сокровища правого учения, которое они должны хранить. В стт. 15—18, призыв, с которым ап. Павел обращается к Тимофею, подкрепляется примером — отрицательным и положительным — других. В большом отрывке 2:1—4ап. Павел дает Тимофею распоряжения касательно его служения. Первая забота Апостола есть обеспечение преемства учения (ст. 2): позволительно думать, что по мысли ап. Павла преемство учения должно осуществляться чрез рукоположение Тимофеем новых служителей слова. Возвращаясь затем к мыслям гл. 1, ап. Павел с особою настойчивостью говорит о служении в страдании, которое выпадает на долю Тимофея. Это — главная тема 2:3—26. Павел знает, что, страдая, мы страдаем со Христом (ср. стт. 11—12), и с Ним же и прославимся. Мысль Апостола сосредоточена на Воскресении (ср. стт. 8, 11). Это объясняется еще и тем, что те лжеучители, против которых Павел предостерегает Тимофея (ср. 2:14—18), отрицали будущее Воскресение. Они говорили, «что воскресение уже было» (ст. 18), по всей вероятности, в духовном смысле. Этому перетолкованию христианского упования ап. Павел противополагает «твердое основание Божие». Мысль Апостола, несомненно, сосредоточена на Церкви (2:19—21). Как в Ефес. 2:19, члены Церкви — свои Богу (ст. 19а), но принадлежность к Церкви обязывает их к чистоте жизни (стт. 19б-21). Отсюда вытекает и долг Тимофея — личный и пастырский. — который Апостол возлагает на него (стт. 22—26). |
| Общее учение первой части послания прилагается в 2:11—5к частным случаям жизни. Так в отрывке 2:13—20 ап. Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами. Под общим заголовком 2он ставит все случаи человеческих отношений (человеческое начальство) так же точно, как и ап. Павел в Ефес. 5:21-6:9, под знак взаимного послушания. Повторение глагола, в 3:1 повинуйтесь распространяет начало послушания (опять-таки, в согласии с учением Ефес.) и на отношения между супругами. Отношение подданных к носителям власти есть частный случаи послушания. При этом, из 1 Петр. вытекает, — и это заслуживает нашего особого внимания, — что, в момент составления послания, государство уже занимало враждебную позицию по отношению к Церкви. Это — мысль не только 4:12—16, но и в нашем отрывке она слышится и в ст. 20 и даже в ст. 12. И тем не менее ап. Петр, так же, как и ап. Павел (ср. Римл. 13:1-7; 1 Тим. 2:1-3; Тит. 3:1), знает за христианами долг повиноваться властям. Какова бы ни была власть, она необходима для поддержания порядка (ср. стт. 14—15). И долг повиновения властям получает у ап. Петра, религиозное обоснование (ср. стт. 13, 15—16). Возможно, что им руководили и соображения икономии: он хотел предупредить углубление конфликта. Мы увидим, что дальнейшее развитие событий не осталось без влияния на отношение Церкви к государственной власти. В сознании ап. Петра, обязанность повиновения, опять-таки, в согласии с учением ап. Павла (ср. Филимон. и др.), распространяется и на рабов (букв., домочадцев. ст. 18) в их отношениях к господам. Призыв стт. 13—20 обосновывается в стт. 21—25 ссылкою па пример Христов, явленный Им в Его искупительных страданиях. Этот пример имеет ближайшее отношение к страданию незаслуженному, короче говоря, к страданию в гонении. Новый вопрос, на котором ап. Петр останавливается в 3:1—7, касается отношений между супругами. Как только что было показано, в построении послания он связан с тем, что ему предшествует. Учение 1 Петр. и в этой части обнаруживает полное согласие, с учением Ефес. (ср. 5:22—33), представляя, однако, в развитии Новозаветного откровения дальнейший шаг. В Ефес. ап. Павел имел в виду союз христианских супругов и, толкуя его, как отображение союза Христа, и Церкви, повелевал жене повиноваться мужу: так повиноваться, как Христу повинуется Церковь (Ефес. 5:22-24). В 1 Петр. 3и слл. этот долг повиновения распространяется и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. Распоряжение ап. Петра вызвано соображениями Церковной икономии. Как ап. Павел в 1 Кор. (ср. 7:12—16), он думает о возможности обращения женою-христианкою мужа-язычника. Но в 1 Кор. о повиновении не сказано ничего. Если оно и подразумевается, то, во всяком случае, не подчеркнуто. Ударение на повиновении в 1 Петр. позволяет думать, что для Петра и в естественной тайне, брака приоткрывается мистическая тайна союза Христа и Церкви. |
| 2). Мысль о нашем совоскресении Христу возвращает нас к первому основанию упования в 1:19—23. Чередование местоимений и глагольных форм 1-го и 2-го лица множественного числа (ср. 2:1—2 и 3 и слл., далее ст. 8 и т. д.) показывает, что, по мысли ап. Павла, в этом совоскресении участвуют христиане и иудейского («мы»), и языческого («вы») происхождения, хотя и обращается он в Ефес. прежде всего к христианам из язычников (ср. 2:1—2, 11 и слл. и т. д.). В единстве Тела (подр. Христова) устраняется средостение разделявшее иудеев и язычников (стт. 14—18). Это единство, достигаемое действованием Единого Духа, Который открывает и тем, и другим доступ к Отцу (ст. 18, ср. ст. 22), есть единство в Церкви (стт. 19—22). Церковь есть семья (ср. ст. 19: «свои Богу») или храм, построенный на Христе, как на краеугольном камне (стт. 20—21). Текст ст. 21 дошел до нас в двух формах, — «все здание» (так — в русском переводе), а без члена, значит — «всякое здание». Первая форма относится к Церкви Вселенской. Критики теперь обычно предпочитают вторую. Во второй форме речь идет о Церквах поместных. Но и поместные Церкви строятся на Христе, как на краеугольном камне (ср. 1 Кор. 3и слл. в контексте). И то, что верно для Церкви поместной, то верно и для Вселенской Церкви. Третье основание христианского упования дано в том отступлении, которым открывается гл. 3. В гл. 3 продолжается молитва прошения, начинающаяся в 1:16. Но стоящее в ст. 1 подлежащее имеет при себе приложение «Павел, узник Христа Иисуса за вас язычников», остается без сказуемого. В русском переводе печатаемое курсивом «сделался» должно восполнить, якобы, подразумевающуюся связку и заставляет понимать вышеприведенное приложение, как именную часть сказуемого. Но это восполнение не считается с тем, что слова для сего-то, с которых начинается ст. 1, повторяются в ст. 14, где сказуемое преклоняю не имеет при себе подлежащего. Подлежащее, отделенное от сказуемого двенадцатью стихами, и есть то местоимение, которое стоит в начале ст. |
| 21 Новг. Л. I, стр. 265, г. 1245; Срезневский Словарь, I, 751; Р. И. Б. VI 2 , 237; XIV, 83, 1280. 22 Тексты, XLII а , 1, 51; Заметки, § 45, б. Р. Й. Б. VI 2 , 868, ст. 62; 870, ст. 75 «сын душевный». 23 Тексты, XIX, 27; ср. VIII, 30 – покаивальный, IV, 4–духовный. Книга Палом ник, сказание мест святых во Царьграде Антония, архиеп. Новгородского, в 1200 г. Прав. Пал. Сборник, в. 51, стр. 18, 67, 80.–В 27 ст. Заповеди к исповедующимся по полной редакции, в двух списках стоит выражение пояльного отца (во всех списках краткой покаяльного...). Признавая последнее чтение более правильным, Голубинский допускает возможность и первого: «но может быть было прилагательное «пояльный», произведенное от глагола поять, поимать (выбирать, так как духовных отцов выбирали именно таким образом, что, выбрав, навсегда оставались при одном)» История, I, 2 2 , стр. 537, пр. 2. Однако в третьем списке полной редакции Заповеди стоит «покаяльного». В той же самой статье по правилу с именем Максима (Тексты, VIII, 30) –«покаивального». Поэтому, вероятно, «поялного» – простая описка (ср. Тексты, XIX, 27, пр. а) тем более, что и прилагательное «пояльный» неизвестно в древне-русском языке – Выражение «покаяльный отец» не попадалось нам в южно-славянской письменности, между тем «покаялник» встречается. Starine, VI, 122. 25 Вопрош. Илии, стт. 1, 20; Тексты, IV, 2, 5; XIX, 16; IX, 30 и XLVIII, 24; XIX, 18, 22; XXXIV, 97, 99 и стр. 340–341. 26 Поучение Илии, стт. 3: «а егда приходят дети к вам на покаяние, мужи и жены, вопрошайте самих». Тексты, IV, 2, 3; XIX затл, 18; XXXVIII в 50. 27 Я. Л. Барсков, Памятники первых лет русского старообрядчества, Спб. 1912, стр. 38, 40. Морозова тут же называет духовника своего Аввакума – «батюшка». 29 Р. И. Б. VI 2 , 273, 282, 389; ср. 863 (ст. 3); Прав. Пал. Сборн., вып. 24, стр. 34; Новг. Лет. II и III, 51, 267. Позднее: в Повести Симеона Суздальского о Флорентийском соборе (ок. 1440), Павлов, Крит, опыты по истории др. гр.-рус. полемики против латинян, 201; в Псков. 1лет. 1471 г. В иноческом поновлении по Сборнику Кирилло-Белоз. мон. 1482 г. 6 /1083, л. 104, говорится: «духовниковы заповеди не сохраних»; Собр. Гос. Гр. и Дог. I, 303–305 (1486); Р. И. Б. VI 2 , 909 (до 1493); Стоглав, изд. Субботина, 121; Алмазов, III, 225.–Здесь надо отметить производное от «духовник» слово – «духовница», всего один раз встречающееся в Новг, I летоп: «Постави архиепископ великого Новгорода владыка Еуфимей духовницу камену и сторожну камену в своем дворе» (стр. 423, г. 1443). «Что такое «духовница», затруднительно сказать: может быть, это дом духовника самого архиепископа; ср. «духовников двор» в московском кремле – жилище великокняжеских и царских духовников. Забелин, История г. Москвы 2 , 335, 477. На западнорусском наречии «духовница» значит – духовное завещание. Археограф. Сборник докум. сев.-зап. края, VI, 12. |
| ст. 18) тем, что судьба умерших не будет отличаться от судьбы тех, которых Христос в Своем пришествии застанет живыми. Второй вопрос есть вопрос о сроках. Те образы, которые ап. Павел употребляет, когда говорит о сроках пришествия Христова, должны показать его неожиданность и в то же время его неотвратимость. Из ответа на вопрос о сроках с неизбежностью вытекает призыв к бодрствованию (5:1—11). Преимущественное внимание к вопросам эсхатологии отвечает той напряженности эсхатологического ожидания, которая уже была отмечена, как одна из особенностей первого христианского поколения. Учение 2 Фесс. также сосредоточено на эсхатологии, да и в первом послании эсхатологическое учение не ограничивается отрывком 4:13—5(ср. еще, напр. 1:9в-10; 2:19; 3:13). Пришествие Христово ап. Павел обозначает здесь термином парусия, который и закрепился в богословии, как технический термин. Отрывок 5:12—22 также содержит наставления, которые ап. Павел дает своим читателям. Он напоминает долг любви внутри общины и вне ее, начиная с предстоятелей и кончая внешними (стт. 12—15), и в кратких незабываемых формулах дает наставления касательно личной духовной жизни верующих (стт. 16—22). Призыв «не угашать духа» (ст. 19), по всей вероятности, имеет в виду духовные дары, из которых два: дар пророчества и дар исследования духов. Отрывок 5:23—28 есть заключение послания. Он содержит последние указания, приветствия, распоряжения, благословения. Особого внимания заслуживает благословение ст. 23. Из него вытекает, что ап. Павел учил о трехчастном составе человека, различая в нем три начала: дух, душу и тело. 2 Фесс. было написано, по всей вероятности, вскоре после первого послания. Жизнь читателей по-прежнему протекала под знаком страдания, вызванного гонениями (1:4, ср. 1 Фесс. 2:14—16), и первое слово Апостола, есть утешение указанием на воздаяние в эсхатологическом свершении (I). Эсхатологическим темам посвящена и гл. 2. Ап. Павел говорит о признаках парусии. По учению 1 Фесс., пришествие Господне будет неожиданным, но утаенность дня и часа не исключает возможности судить о их приближении по общим признакам. |
|
|
