| 210 «Contra Academicos» [«Против академиков»], «De beata via» [«О блаженной жизни»], «De ordine» [«О порядке»], «Soliloquia» [«Разговор наедине с самим собой»], «De immortalitate animae» [«О бессмертии души»], Epistula ad Nebridium (3–4) [Письмо к Небридию]. 211 «De moribus Ecclesiae» [«О церковных обычаях»], «De libero arbitrio» [«О свободе воли»], «De Genesi contra Marichaeos» [«На Книгу Бытия против манихеев»], «De magistro» [«Об учителе»], «De musica» [«О музыке»], «De vera religione» [«Об истинной религии»], Epistula ad Nebridium (7, 9, 10–14) [Письмо к Небридию]. 212 Boissier G. Etudes d‘histoire religieuse. VI. La conversion de saint Augustin//Rev. des deux mondes T. 85 (1888); Naville A. Saint Augustin. Etude sur le devéloppement de sa pensée jusqu " a l‘epoque de son ordination. Genéve, 1872; Wörter F. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892; Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner «Bekehrung», 386–391. Berlin, 1908 ; Loofs F. Art. «Augustinus»//Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche/Begründet von J.J. Herzog, hrsg. von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. II. S. 257 ff. 213 Кроме сочинений, перечисленных в предыдущем примечании, нами использованы для настоящего отдела следующие труды: Bindemann С. Der heilige Augustinus Berlin, 1844. Bd. I ; Poujoulat Μ. Histoire de Saint Augustin, sa vie, ses cevres, son siècle, influence de sen gènie. Pans, 1844. Vol. 1; Böhringer. F. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart, 1877. Hälfte l. S. 1–69; Von Hertling G.F. Augustin Mainz, 1902. S. 3–35; Bertrand L. Saint Augustin. Paris, 1913 P. 17–271; Hatzlfeld A. Der heilige Augustinus/Nach der zweiten Auflage aus dem französischen übersetzt von F. Kerer. Regensburg. 1900. S. 1–93; Трубецкой Е. , кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. М., 1892. С. 21–49; Герье В. Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. I: Блаженный Августин . М., 1910. С. 1–74; Bret F. La conversion de Saint Augustin (Essae de psychologie religieuse). Genève, 1900; Dictionnaire de théologie catholique/Commencé sous la direction de A. Vacant et Ε. Mangenot. Paris, 1903–1972. Т. I. Col. 2268–2275; Фаррар Φ.В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви. СПб., 1891. С. 674–715. |
| Во 2-й пол. XIX в. благодаря деятельности бенедиктинца Проспера Геранже , аббата мон-ря Солем, произошло восстановление чина К. в некоторых бенедиктинских обителях (Солем, Бойрон и др.). Геранже полагал, что монахи должны заниматься научной деятельностью и быть священниками, чтобы регулярно служить мессу. Тех, кто не могли соответствовать этому идеалу, включали в разряд К., к-рые приносили монашеские обеты, но не имели права голоса на капитуле. Декретом папы Пия X «Sacrosancta Dei Ecclesia» (1 янв. 1911) был установлен минимальный возраст (новициат с 21 года, принесение К. простых обетов - после 30 лет) и порядок зачисления мирян в К., а также подчеркивалась значимость служения К. для более активного участия мирян в жизни Церкви. К. упоминаются в Кодексе канонического права 1917 г. В период между мировыми войнами их численность резко снизилась. Декретом Ватиканского II Собора «Perfectae Caritatis» (§ 15) предписывалось стремиться к тому, чтобы в обителях был единый разряд монахов. В действующем Кодексе канонического права 1983 г. категория К. отсутствует. Лит.: Hallinger K. Woher kommen die Laienbrüder?//Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis. R., 1956. Vol. 12. P. 1-104; Hofmeister Ph. Die Rechtsverhältnisse der Konversen//Österreichisches Archiv für Kirchenrecht. W., 1962. Bd. 13. S. 3-47; Dubois J. L " institution des convers au XIIe siècle: Forme de vie monastique propre aux laïcs//I laici nella «Societas Christiana» dei sec. XI e XII: Atti della 3 settimana intern. di studio, Mendola, 21-27 agosto 1965. Mil., 1968. P. 183-261; Fonseca C. D. I conversi nelle comunità canonicali//Ibid. P. 262-305; Constable G. Famuli and Conversi at Cluny: A Note on Statute 24 of Peter the Venerable//RBen. 1973. Vol. 83. P. 326-350; Teske W. Laien, Laienmönche und Laienbrüder in der Abtei Cluny//Frühmittelalterliche Studien. B., 1976. Bd. 10. S. 248-322; 1977. Bd. 11. S. 288-339; Beiträge zur Geschichte der Konversen im Mittelalter/Hrsg. K. Elm. B., 1980. (Ordensstudien; 1); Davies C. The «Conversus» of Cluny: Was He a Lay-Brother?//Benedictus: Studies in Honour of St. Benedict of Nursia. Kalamazoo (Mich.), 1981. P. 99-107; Toepfer M. Die Konversen der Zisterzienser: Untersuchungen über ihren Beitrag zur mittelalterlichen Blüte des Ordens. B., 1983; Gassmann G. Konversen im Mittelalter: Eine Untersuchung anhand der neun Schweizer Zisterzienserabteien. Münster etc., 2013. |
| Серьезной проблемой были мучавшие П. приступы головной боли и др. болезни. Все чаще он предпочитал проводить время в беседах с разделявшими принципы янсенизма духовными лицами и интеллектуалами. Усиливавшееся у П. отвращение к мирской жизни он обсуждал с удалившейся от мира сестрой Жаклин (см. письма Жаклин Жильберте: Pascal. Œuvres complètes. T. 3. P. 61-75; рус. пер.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 421-424). Разрешением духовного кризиса стало событие, обозначаемое в лит-ре как «большое обращение» (la grande conversion) П., с целью отличить его от «первого обращения», или «малого обращения» (la petite conversion), к-рое П. пережил в 1646 г. (см.: Mesnard. 1993. S. 547). «Большое обращение» не было напрямую связано с яркими внешними событиями; оно стало кульминацией процесса мучительных внутренних сомнений П. и его размышлений о собственном жизненном пути. Выражением той истины, к-рая, как считал П., была открыта ему Богом в мистическом акте озарения при «большом обращении» в ночь с 23 на 24 нояб. 1654 г., стал документ, известный как «Мемориал» (Mémorial; факсимиле автографа см.: Pascal. Œuvres. T. 4. P. 3-4; текст и анализ см.: Idem. Œuvres complètes. T. 3. P. 19-56; рус. переводы см.: Тарасов. 2009. С. 129-130; Паскаль. Мысли. 1995. С. 327-328; также ср. рус. пер. свящ. П. А. Флоренского с его кратким комментарием: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 578-581). Этот текст, переписанный на пергамент, П. до конца жизни носил зашитым в подкладку камзола (см.: Кляус, Погребысский, Франкфурт. 1971. С. 225-226). «Мемориал» состоит из ок. 30 коротких строк, в к-рых в предельно сжатой и лаконичной форме выражены личные религ. убеждения и переживания П.; нек-рые строки представляют собой прямые или косвенные цитаты из Свящ. Писания. «Мемориал» начинается с по-научному точной фиксации даты его составления. Далее следует выделенное в оригинале прописными буквами слово «огонь» (feu). Исследователи давали разные объяснения этому загадочному началу документа. |
| 2) sanctificatio есть а) переход от vitium к innocentia, или обращение (conversio), и б) переход от innocentia к sanctitas, или nova vita, nova obedientia, как свободное подчинение воли нравственной норме, и 3) rectificatio есть a) regeneratio, как переход повреждённой нравственной природы человека из сферы греха и смерти в здоровую атмосферу благодати и жизни, и б) renovatio, как постепенное обновление нравственной природы человека под новыми благодатными влияниями. Заметим прежде всего, что вторые моменты первых двух процессов, собственно говоря, не принадлежат понятию оправдания, как восстановления человека от первородного греха к первобытному до греховному состоянию, но суть существенные моменты религиозно-нравственной жизни человека вообще, даже и в том случае, если бы нормальное течение этой жизни не было нарушено грехом. И только посредственно, через отношение к третьему процессу, как обусловливающий его прецедент, второй процесс в обоих своих моментах необходимо мыслится в понятии оправдания, – говорим, посредственно – именно, насколько свободное упражнение в добре (sanctitas) необходимо для обновления повреждённой грехом нравственной природы человека в смысле закрепления тех врачующих влияний, которые производит в нём благодать, данная по обращении. Таким образом acceptio, как исключительное действие любви Божией (разумеем acceptio ex parte Dei, как следствие совершённого Христом примирения, reconciliatio), conveisio, как результат взаимодействия призывающей благодати Божией и естественных сил человека, и regeneratio, как действие Божественной любви, обусловленное предшествующим ему обращешем, – такова последовательность первых моментов оправдания в трех указанных сторонах духовной жизни человека. Человек из подсудимого, отверженного (reus, abominatus, inimicas) становится угодным, другом, достойным вступить в общение с Богом (gratus, acceptus) не за какие-нибудь свои заслуги, но единственно ради заслуг Христовых (acceptio); вступает же в это общение не прежде, чем, будучи призван благодатью, отзовётся на это призвание (conversio) и затем уже вводится или переходит в область благодатной жизни (regeneratio). |
| 533 Глагол в Ветхозаветных книгах еще встречается только дважды, а именно Иовю9:17 и Пс.138:11 . Первое из них свидетельствует о разрушительном характере его значения и должно быть переведено словом «сотрет, уничтожит». Второе благоприятствует более смягченному представлению о его значении и скорее означает «помрачит (καταπησν), ослепит, нанесет временный ущерб или неприятность». Все эти оттенки мысли подлинника так или иначе и выражаются в различных переводах. Так у Акилы стоит προστρψει, Сим. – θλψει, Сир. – Conteret и vulnerabis, Самар. – percuties. Халд. – observans и у Иеронима – studere. См. Hummelauer – 170 p. 534 Поэтому, нам думается, совершенно напрасно, например, Dillmann распространяется в доказательствах того, что в тексте не дано никакой противоположности между действиями семени жены и диавола, так как ужаление змеи в пяту будто бы столь же смертельно для человека, как и для змия удар в его голову. Ложен, прежде всего, самый факт, так как ужаление змеи далеко не так страшно, как то воображает Dillmann, на него смотрят как на обыденное явление и прекрасно с ним борются даже некультурные дикари Полинезии и Африки, не говоря уже об индийских факирах и различных заклинателях. Во-вторых же, и главным образом, основная противоположность выражена не в глаголе, который здесь один, а в понятиях «головы» и «пяты», как двух крайних полюсах человеческого организма: первого и высшего (головы) и последнего и низшего (пяты). 539 Понятие влечения в подлиннике выражено словом , означающим «обращение, желание, влечение», affectum in virum ( Песн.7:10 ) Вульгата переводит словом «potestas», по Иерониму лучше, «conversio», у LXX ποστροφ. Еще точнее смысл этого слова передан Вульгатою в другом месте, словом «appetitus» ( Быт.4:7 ). У Вальтона в латинской транскрипции подлинника стоит «desiderium», самарит. «conversio», халд. то же самое слово, но арабск. «gubernatio». Следовательно, как филологический анализ подлинного слова, так и значительное большинство его переводов, решительно утверждают значение его в смысле «влечение пожелания» с известным даже специальным оттенком. |
| Что касается согласных, то их значение вытекает из того факта, что первая фигура всегда признавалась образцовою; поэтому для доказательства правильности умозаключения, сделанного по какому-либо модусу других фигур, считалось необходимым показать, что тоже умозаключение может быть сделано и по какому-либо модусу первой фигуры. Начальные согласные буквы модуса указывают на модус первой фигуры, в которой он может быть превращен. Буквы: s, р, с, m указывают на те действия, которые должны быть произведены над суждениями, входящими в состав модуса, для превращения его в соответствующий модус первой фигура: s означает простое, или чистое превращение суждения (conversio simplex), р – превращение нечистое (per accidens), с – доказательство от противного (ductio per contradictoriam propositionem; conversio syllogismi), m – перестановку посылок (metathesis praemissarum). Действия эти должны быть произведены над суждениями, которые обозначены гласными предшествующими. (Остальные согласная не имеют значения). Напр. в Cesare начальная буква указывает на Celarent первой фигуры; прибавленное к большей посылке s – на простое превращение её. «Сверхъестественные явления не подлежат причинной зависимости» – в превращенном виде: «что подлежит причинной зависимости, то не есть сверхестественное явление». Изменив таким образом большую посылку приведённого выше примера на Cesare, мы получим умозаключение по Celarent. – Вагосо – В указывает на Barbara; прибавленное к меньшей посылке с означает, что на место этой посылки нужно поставить суждение противоречащее заключению, таким образом вместо «некоторые S несут Р» взять суждение: «все S суть Р». Из этого суждения и из данной большей посылки получим по Barbara заключение, противоречащее данной меньшей посылке, и этим будет доказано, что суждение, противоречащее заключению по Вагосо, невозможно и что, следов., это заключение необходимо. (В приведенном выше примере на место меньшей посылки поставим противоречащее заключению суждение: «все великие политики суть люди строго – нравственные». |
| (см.: Антология). Сообщение такого добротного, энциклопедического источника, как Мурудж аз-захаб («Золотые копи и россыпи самоцветов») ал-Масуди об обращении хазар в иудаизм во времена халифа Гаруна ар Рашида (то есть на рубеже VIII–IX вв., не позднее 809 г.), не вызывает сомнений у большинства специалистов (Новосельцев А. П. Хазарское осударство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. – М., 1990. – С. 144–171). Ее безосновательно называть «изолированной исторической справкой», которой нельзя доверять (ср.: Цукерман К. О происхождении двоевластия у хазар и обстоятельствах их обращения в иудаизм//МАИЭТ. – 2002. – Вып. 9. – С. 531). К ней следует добавить свидетельство современника Константина Философа, бенедиктинца Друтмара, работавшего в середине IX в. в монастыре Старая Корвея в Германии, который в своем комментарии к Евангелию от Матфея упоминает об «иудаизме» хазар как общеизвестном факте (подроб. см.: Dunlop D. М. The History of the Jewisch Khazars. – Princeton, 1954. – Ch.5–6; Артамонов М. И. История хазар. – Л., 1962. – Гл. 15). Тем не менее, исходя из рассказа Жития Константина о византийской миссии, К Цукерман считает возможным оттягивать превращение иудаизма в государственную религию Хазарии ко времени, последовавшему вскоре за провалом этой миссии в 861 г., однако гипотеза зиждится на множестве допущений, [условностей], умолчаний, входит в противоречие с текстом источника и поэтому нуждается в подтверждении (Zuckerman С. On the Date of the Khazars’ Conversion to Judaism and the Chronology of the Kings of the Rus Oleg and Igor//REB – 995. – Vol. 53. – P. 237–270; Цукерман К. Про повернення хазар до Iyдaiзмy й xpohoлoriю khязiobahhя Олега та Iropя//RUTHENICA. – 2003. – Т. 2. – С. 56–66; см. возражения, сомнения на этот счет: Chekin L. С. Christian of Stayelot and the Conversion of Gog and Magog. A Study of the Ninth Century Reference to Judaism Among the Khazars//Russia Mediaevalis. – 1997. – T.9. – F.l. – P. 13–34; Shepard J. The Khazars’ Formal Adoption of Judaism and Byzantium’s Northern Policy//Oxferd Slavonic Papers. – 1998. – Vol. 31. – P. 11–34). |
| 119 Шабельников Д.В., Торшилов Д.О. О Гесперийской словесности//Геспе- рийские речения. СПб., 2000. С. 32–33. 121 См.: Loyn H.R. The Conversion of the English to Christianity: Some Comments on the Celtic Contribution//Welsh Society and Nationhood. Cardiff, 1984. 124 См. подробнее: Hunter Blair Р. The Letters of Pope Boniface V and the Mission of Paulinus to Northumbria//England Before the Conquest/Ed. P. Clemoes, K. Hughes. Camb., 1971. Pp. 5–13. 133 Цитата из послания архиепископа Кентербери Гонория ирландским епископам и аббатам, текст которого полностью приведен в «Церковной истории»: НЕ. II.19. 136 Ibid. III.25. В историографии это событие более известно как «синод в Уитби». «Уитби» – название, данное после вторжения викингов. 137 Eddius Stephanas. Vita Sancti Wilfridi Episcopi Eboracencis//The life of Bishop Wilfrid/Ed. B. Colgrave. Camb., 1985. 139 В современной историографии распространена точка зрения о том, что в работах предшествующих историков и в письменных источниках, на которые они опирались, была серьезно недооценена роль ирландских миссионеров в северной и центральной Британии. Многие авторы пишут о том, что Беда, при очевидной симпатии к ирландским учителям и святым, представил «проримский» взгляд на обращение в христианство англо-саксов, и что влияние кельтских миссионеров в Нортумбрии оказалось в его сочинениях преуменьшенным. См., например: Bieler L. Ireland’s Contribution to the Culture of Northumbria//Famulus Christi: Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede/Ed. G. Bonner. L., 1976; Bullough D.A. The Missions to the English and Picts and their Heritage//Die Iren und Europa im früheren Mittelalter/Ed. H. Löwe. Stuttgart, 1982. Pp. 80–98; Bonner G. Ireland and Rome: The Double Inheritance of Northumbria//In Saints, Scholars, and Heroes/Eds. M. King, W. Stevens. Collegeville, 1979; Campbell J. The Debt of the Early English Church to Ireland//Irland und die Christenheit/Ed. P.N. Chathain, M. Richter 1987. P. 332–46; Loyn H.R. The Conversion of The English To Christianity: Some Comments On The Celtic Contribution//Welsh Society and Nationhood. Cardiff, 1984. |
| 106 Из чрезвычайно богатой литературы здесь можно привести лишь подборку наиболее важных сочинений: Burckhardt J. Die Zeit Constantins des Grofien. Stuttgart, 1929; Schwartz E. Kaiser Constantin und die christliche Kirche. Leipzig; Berlin, 1936; Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929; Constantine//Cambridge Ancient History XII (1939). P. 678–699; Piganiol A. L’empereur Constantin. Paris, 1932 и Empire Chrétien. P. 25 sv.; Grégoire H. La «conversion» de Constantin//Revue de l " Université de Bruxelles 34 (1930–1931). P. 231–272; Idem . Nouvelles recherches constantiniennes//Byz 13 (1938). P. 551–593; Idem . La vision de Constantin «liquidée»//Byz 14 (1939). P. 341–351; Zeiller J. Quelques remarques sur la «vision» de Constantin//Byz 14 (1939). P. 329–339; Lietzmann K. Der Glaube Konstantins des Grofien//Sitzungsberichte der Preufiischen Akademie der Wissen-schaften 29 (1937). S. 263–277; Alföldi A. Hoc signo victor eris. Beiträge zur Bekehrung Konstantins des Grofien//Pisciculi. Münster, 1939. S. 1–18; Idem . The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948; Vogt J. Constantin der GroBe und sein Jahrhundert. München, 1949 (2. Aufl.: 1960). S. 244 ff. 107 Как это верно формулирует Грегуар (Byz 13 (1938). Р. 588): «Qui veut l " Orient, doit être, sinon chrétien, du moins prochrétien». О предыстории торжества христианства см. тж.: Grégoire H. Les persécutions dans PEmpire romain. Bruxelles, 1951. 108 Небольшое, но содержательное исследование издал Алфёльди ( Alföldi A. A Festival of Isis in Rome under the Christian Emperors of the IV t h Century. Budapest, 1937. (Dissertationes Pannonicae, ser. II; 7)), установивший своеобразную группу египетских монет с изображениями Исиды или Сераписа времен императоров от Константина до Грациана. Только со времени этого последнего правителя, который также последним носил титул верховного понтифика (Pontifex Maximus; согласно убедительным аргументам Алфёльди (Op. cit. P. 36), он отказался от него в начале 379 г.), эта серия монет обрывается. |
| В конце концов папа дал такое решение церковному вопросу, поднятому миссией греческих проповедников между мораванами и паннонскими славянами, какого только мог желать Мефодий и которое вполне обеспечивало интересы славян. Он возвел Мефодия в сан архиепископа Моравии и Паннонии и поручил его пастырской попечительности славянские страны, на которые простиралась его просветительная деятельность. Нет сомнения, что учреждением славянской архиепископии, объединявшей значительную часть западных и южных славян единством веры, церковного языка и духовной власти, папа Адриан II давал славянам весьма важное преимущество, которое обеспечивало им национальное развитие и предохраняло от чужеземного, преимущественно немецкого, влияния. Этим распоряжением, кроме того, св. Мефодию предоставлялась полная возможность довести до конца начатое его братом дело перевода священных книг на славянский язык и церковной организации славянских земель. На каких условиях и основаниях предприняты были эти важные постановления, об этом трудно судить, потому что существуют основания заподозрить подлинность относящегося сюда акта, включенного в жизнь Мефодия. Современных актов ни о возведении Мефодия в архиепископский сан, ни об его кафедральном городе не сохранилось. По всей вероятности, сейчас же по получении высшего церковного сана он удалился в княжество Коцела и первое время находился в столице его Мосбурге. Но на основании позднейших актов официального характера мы имеем достаточные данные выяснить условия образования славянской архиепископии и взвесить значение этого папского распоряжения для истории кирилло-мефодиевского вопроса. 36 О громадной добыче, оказавшей сильное влияние на ценность металла: Annales Lauriss. A. 795; Einhardi Annales. A. 796. 37 Conversio Carantanorum. Coeperunt populi sive Sclavi vel Bavarii inhabitare terram unde illi expulsi sunt Hunni et multiplicari [племена славян и баварцев стали жить на земле, с которой были изгнаны гунны, и умножаться ]. 39 Conversio Carantan. Commendantes illi episcopo regionem Carantanorum et contines eorum… usque dum Dravus fluit in amnem Danubii [доверив этому епископу область караптанов и сопредельные с нею... вплоть до того места, где Драва впадает в Дунай]. |
|
|
