| I. Иисус и «Учитель праведности». Отмечается целый ряд сходств в том, как кумраниты описывали служение «Учителя праведности», и в том, как Иисус говорил об исключительном значении Своего служения. Бог не только открыл «Учителю» «все тайны слов Его пророков» (1QpHab 7. 4-5), но и поставил его «знамением избранникам правды» (1QHa 2. 13) и «отцом сынам Милости» (1QHa 7. 20); кроме того, он станет «силком для преступников, исцелением для всех покаявшихся в преступлении» (1QHa 2. 8-9). Эти характеристики служения «Учителя праведности» часто сравнивают с проповедью Иисуса о невозможности спастись без веры в Него (Лк 12. 8-9; Мк 8. 38) ( Kuhn H.-W. 2011. P. 1278-1279). При известном сходстве в характеристиках служения Иисуса и «Учителя праведности» очевидно, что основные обстоятельства их жизни самым существенным образом разнятся. В отличие от Иисуса, казненного приблизительно в 30 г. по Р. Х., «Учитель праведности» умер естественной смертью, согласно распространенной датировке, ок. 110 г. до Р. Х. (ср.: CD 19. 35 - 20. 1). В обоих случаях имело место преследование со стороны первосвященников (Каиафы и, видимо, Ионафана). Различия также отмечаются в истории и ряде представлений кумран. и первохрист. общин. Так, даже притом, что авторитет «Учителя праведности» сохранялся в течение всего времени существования созданной им общины (приблизительно со 120 г. до Р. Х. до 68 г. по Р. Х.), из слов CD 6. 10-11 («Другие же помимо них не постигнут [этого], пока не встанет Наставляющий правде в конце дней»; ср.: 4QHa 3. 6-13) нельзя сделать вывод о существовании веры в его возвращение ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1279; ср.: Jeremias. 1963. S. 283-295). Отсутствие эсхатологических ожиданий, связанных с личностью «Учителя праведности», вероятно, явилось одним из факторов, не позволивших членам К. о. сохранить свою идентификацию после катастрофы 1-й Иудейской войны. Напротив, последователи Иисуса выступили с проповедью о том, что Бог воскресил Христа из мертвых (ср.: 1 Кор 15. 3-5), используя для выражения этого опыта как иудейские представления о мессии (предание, цитируемое ап. Павлом в Рим 1. 3-4а), так и понятные язычникам формулировки (представление об изначально существующем «образе Божием» в гимне о Христе в Флп 2. 6-11). Начавшееся как мессианское движение в рамках современного ему иудаизма христианство вскоре стало распространяться практически по всему цивилизованному миру, что предполагается уже ап. Павлом (ср. указание на Испанию в Рим 15. 24, 28), а ранними евангелистами формулируется как программа апостольской миссии (Мк 13. 10; ср.: 14. 9). |
| Климент не видел противоречий между законом и Евангелием, т. к. он воспринимал закон прежде всего как свод правил добродетельного поведения. Закон рассматривается как необходимый этап божественного педагогического процесса, который приводит к познанию истины, явленной во Христе (ср.: Гал 3. 24-25). На пути к совершенству гностик должен выполнить нравственные требования закона (ср.: Kovacs. 2013. P. 205-209). Говоря об отмене закона, П. подразумевал необходимость отринуть грех, происходящий от невежества и слабости, на устранение которых были направлены требования закона ( Clem. Alex. Strom. II 7. 34-35; cp.: Ibid. III 12. 83-84). Рабское положение человека, подчиненного закону, уподобляется состоянию «душевного» человека (психика); после пришествия Христа, указавшего путь к богосыновству, оно должно смениться «духовным» (пневматическим) состоянием ( Idem. Paed. I 6. 32-34). Подобным образом Климент пытается примирить христ. учение с философией, указывая на слова П. о совершенствовании человека через обучение премудрости (Кол 1. 28); апостол признавал, что эллины обладали начатками знания о Боге (Деян 17. 23) ( Clem. Alex. Strom. I 19. 91). Как и закон, философия дарована человеку Богом и помогает ему достигнуть совершенства, однако ее превзошло христ. благовестие (Ibid. I 18. 88; ср.: 1 Кор 1. 19-24), поэтому отказ от благовестия в пользу философии равнозначен возвращению к закону ( Osborn. 2005. P. 165). Философские познания полезны для христиан ( Clem. Alex. Strom. I 1. 15; ср.: 1 Кор 9. 20-21). Отвергая философию (Кол 2. 8), П. имел в виду лишь отдельные философские направления, которые отрицали Божественное Провидение и отвращали людей от добродетельной жизни ( Osborn. 2005. P. 176, 202; Kovacs. 2017. P. 333-341). Сам П. был истинным философом и мудрым наставником, стремившимся к познанию Бога ( Osborn. 2005. P. 258). Подобно Платону, он надеялся на избавление от «тела смерти» (Рим 7. 24), чтобы очиститься от страстей ( Clem. Alex. Strom. III 3. 18. 1-12; IV 3. 12; III 9. 65. 2). Утверждение П. о невозможности воскресения плоти (1 Кор 15. 50) Климент объясняет тем, что плоть является источником страстей, к-рые препятствуют человеку достигнуть спасения (Ibid. II 20. 125; ср.: Ibid. IV 26. 165. 1). Полемизируя со сторонниками энкратических взглядов, которые отвергали брак (ср.: 1 Кор 7. 1, 8), Климент противопоставлял радикальной аскезе умеренность в брачной жизни и сдерживание плотских страстей, ссылаясь на изречения П. ( Clem. Alex. Strom. III 12. 86-88). По мнению Климента, у П. была жена, которая, однако, не сопровождала его в путешествиях, чтобы не мешать его служению (Ibid. III 53. 1-2; ср.: Флп 4. 3; см.: Osborn. 2005. P. 221-222; Kovacs. 2017. P. 331-333). |
| 2–4 Павел неоднократно обращается к своим читателям, призывая их непрестанно молиться и ходатайствовать (ср.: Рим. 12:12 ; Еф. 6:18 ; Флп. 4:6 ) о других, в том числе за успех его важной работы по возвещению Евангелия ( Рим. 15:30–32 ; 2Кор. 1:11 ; Еф. 6:19 ; Флп. 1:19 ; 1Фес. 5:25 ). Несомненно, что он придавал большое значение взаимным молитвам, которые возносили друг за друга он и обращенные им христиане. Он уже говорил о своих постоянных молитвах за колоссян (1:9–14); теперь же в завершение послания он просит их регулярно молиться о нем. 2 Они должны «бодрствовать» в молитве. На их устах и в их сердцах должно постоянно звучать Маранафа («Наш Господь грядет»), когда они с надеждой ожидают пришествия Христа во славе (3:4). Их молитвы и прошения должны сопровождаться выражением благодарности Богу Отцу, Который совершает милосердие и искупление через Своего Сына во спасение их (ср.: 1:12–14). 3,4 Павел просит их молиться о том, чтобы он и его помощники (нам) смогли предстать перед престолом благодати, дабы Бог отверз дверь для вести евангельской (ср.: 1Кор. 16:9 ; 2Кор. 2:12 ), а потому и для вестника, освободив его из темницы. Как апостол язычников, Павел обладал привилегией знать тайну Божественного замысла, «открытую святым Его» (1:26; 2:2–3). Теперь он просит колоссян молиться живому Богу о том, чтобы ему (Павлу) удалось ясно и просто донести эту Божественную тайну до других. 5,6 Обращаясь к общим принципам христианского поведения, Павел призывает своих читателей проявлять мудрость и благоразумие в отношениях с нехристианами. Здесь под мудростью понимается знание воли Божьей (1:9) и умение жить благопристойно, «достойно Бога» (1:10), что реально и разумно. Они должны быть тактичными в обращении с другими, но твердыми в своих убеждениях, пользуясь временем, то есть всякой предоставившейся им возможностью для христианского свидетельства, действуя активно (букв. «покупая» имеющиеся возможности), потому что им должно осознавать, что времени у них мало. 6 Руководствуясь в своих отношениях с другими мудростью, они должны следить за своей речью, добиваясь того, чтобы слова их были и милосердными, и мудрыми, так же, как и сам он желает себе «возвещать», «как должно» (4). |
| 1 чтобы вам удостоиться. Жизнь, достойная Бога ( 1Фес. 2,12 ), призвания Божия (1,11; Еф. 4,1 ), Христа ( Кол. 1,10 ), Евангелия ( Флп. 1,27.28 ) или Царствия (1,5.11) это жизнь терпеливого, радостного следования за Христом даже перед лицом смертельной вражды со стороны тех, кто противится вере. Такая жизнь твердое свидетельство, что суд Божий праведен. для которого и страдаете. Даже пользуясь правами гражданства в небесном Царстве (см. ком. к 1Фес. 2,12 ), христиане все же страдают ради него ( Деян. 14,22 ), ибо это Царство неизбежно сталкивается с противодействием дьявола. 1 не покоряющимся благовествованию. Благовестие Евангелие должно быть принято, в него надо верить, ему надо покоряться ( 1Пет. 4,17 ). Оно содержит Божественные заповеди, требующие полностью покорить себя Богу посредством примирения с Ним во Иисусе Христе. 1 в день оный. Имеется в виду «день Господень» ( 1Фес 5,2 ). Хотя нам не дано знать, сколько именно продлится этот особенный «день», можно сделать вывод, что Последний суд над нечестивыми тесно примыкает к приходу Христа за Его святыми. 1 звания. Т.е. «призвания». Это «призвание» следует рассматривать в связи с 1Фес. 2,12 , где призывающий Бог; то, к чему мы призваны, Божие Царство и слава (2,14). 1 Бога нашего и Господа Иисуса Христа. В греческом тексте нет артикля перед словом «Господа», поэтому перевод может быть таким: «Бога нашего и Господа, Иисуса Христа», а это определенно указывает, что слово «Бог» отнесено к Иисусу Христу. Против такого перевода говорит сравнительно редкое применение в НЗ слова «Бог» по отношению ко Христу (ср. Рим. 9,5 ; Тит. 2,13 ; 2Пет. 1,1 ). Однако следует отметить, что в других местах своих посланий Павел обычно говорит о Христе и о Боге Отце в тесной связи (напр. 1,1.2; 2,16; 1Фес. 1,1; 3,11 ) и явно считает, что Христос обладает всеми свойствами Божества. Глава 2 2 о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему. Это и есть «восхищение» святых, о котором говорилось в 1Фес. 4,17 . Павел как будто отождествляет время пришествия Христа и восхищения святых с «днем Господним» ( 1Фес. 2,19 ; ср. 1Кор. 1,7.8 ; 2Кор. 1,14 ; Флп. 2,16 ), где собрание всех верующих перед Господом имеет место «в пришествие Его» и «в день Господа нашего Иисуса». Поскольку прежде чем настанет день Господень, должно прийти «отступление» и открыться «человек греха» (ст. 3), оба признака также должны проявиться прежде восхищения святых. Если лжеучители говорили, что день Господень уже наступает (ст. 2) и, таким образом, предрекали восхищение в любой момент, их неправду можно было доказать отсутствием указанных предзнаменований. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Тимофей Тимофей («чти Бога!»), один из верных сотрудников ⇒ Павла. Т. выполнял многие ответств. поручения апостола. Он родился в Листре Ликаонской. Отец Т. был греком, а мать – еврейкой. В юности Т. был наставлен в Свящ. Писании матерью Евникой и бабкой Лоидой ( 2Тим. 1:5 ; 2Тим. 3:15 ), а впоследствии, вероятно, духовно сформировался под влиянием Павла, с которым впервые встретился в Листре во время второго миссионерского путешествия апостола ( Деян. 16:1 ). По воззрениям иудеев, Т., как сын иудейки, подлежал обрезанию. Павел, желая взять Т. с собой в путешествие в качестве спутника и соратника, подверг его обрезанию, чтобы избежать нападок со стороны иудеев ( Деян. 16:3 ). Павел, ⇒ Сила и Т. отправились через Малую Азию в Македонию. Когда апостол направился в Афины, он оставил Т. и Силу в Македонии ( Деян. 17:14 ). После встречи апостола и его помощников в Афинах ( Деян. 18:5 ), Т. был направлен в Фессалонику ( 1Фес. 3:1 ), после чего он вернулся к Павлу в Коринф с радостными вестями «о вере и любви» фессалоникийцев ( 1Фес. 3:6 ). В Коринфе Т. проповедовал Евангелие вместе с Павлом ( 2Кор. 1:19 ). Т. упоминается в начале первого и второго ⇒ посланий к фессалоникийцам. Он сопровождал Павла и во время его третьего миссионерского путешествия, а когда апостол написал из Эфеса Первое послание к Коринфянам, Т. – вероятно, по более длинному пути, чем тот, по которому шло письмо – добирался в Коринф ( 1Кор. 4:17 ; 1Кор. 16:10 ; ср. Деян. 19:22 ). Неизвестно, добрался ли он туда, во всяком случае, о результатах его деятельности там ничего не известно. Из 2Кор. 1:1 видно, что Т. вновь находился с Павлом. В Деян. 20:4 Т. назван среди тех, кто сопровождал апостола на обратном пути в Иерусалим, но, вероятно, туда он не прибыл. Возможно, что он остался в Эфесе, где позднее трудился по поручению Павла ( 1Тим. 1:3 ). Т. не было с апостолом, когда тот был арестован и отправлен в Рим ( Деян. 27:2 ), но позднее он находился вместе с Павлом в Риме, как это следует из Кол. 1:1 ; Флм. 1 (а отчасти и из Флп. 1:1 ; Флп. 2:19 ). |
| Да позволено будет на эти положения Μ. Ив. ответить кратким перифразом их, надеемся, более согласным и с словом Божиим и здравым смыслом. Не ошибочно под хлебом (жизни) разуметь Христа в 48–51 ст. 6 гл. Ев. Иоан., так как там Сам Спаситель называет Себя этим словом, но весьма ошибочно было бы данное значение слова „хлеб“ переносить на все другие места св. Писания, где только встречается то же слово. Сам Μ. Ив. едва ли согласится дать это значение слову „хлеб“, напр., см. Мф.4:4 : „не хлебом одним будет жить человек“. Едва ли также здравый разум позволит кому разуметь Христа под хлебом и в следующих словах Евангелия: „когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив переломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите“... ( Мф.26:26 ). В том нет сомнения, что слово „крест“ употребляется иногда священными писателями для обозначения одним словом всего дела нашего спасения или беспримерного подвига смирения, унижения, мучения физического и душевного и, наконец, смерти, какой подъял на Себя Сын Божий, чтобы спасти род человеческий ( 1Кор.1:17–18 . Флп.3:18 ; Гал.5:11 и др.) 337 . Но тоже самое обозначение всего спасительного пути страданий и смерти Христа словом – „крест“ даёт понять, что именно на кресте вещественном, на орудии казни, сосредоточилось и завершилось дело нашего спасения ( Ин.19, 30 ; Флп.2, 8 ; Евр. 2, 14 ), равно как здесь же и сами страдания Спасителя достигли высшей, необычайной степени ( Мф.27:46 ). А потому, – даже когда речь идёт о кресте Спасителя, как страданиях Его вообще, – даже тогда нельзя не мыслить о главнейшем моменте и орудии этих страданий, кресте вещественном, тем более – не только не ошибочно, а необходимо разуметь этот вещественный крест, когда речь идёт непосредственно о нём ( Мф.27:32,42 ; Ин.19:17,19,25,31 и мн. др.). Под плотью в словах Спасителя: „если не будете есть плоти Сына Человеческого“ ( Ин.6:53 ), не только не ошибочно, а единственно правильно разуметь действительную плоть Христа, так как об этом свидетельствует Сам Христос, поясняя притом, что Он разумеет в данном случае ту именно плоть, которую имел в будущем „предать за жизнь мира“ ( Ин.6:51 , ср. |
| Флп. 2,12 ; 1Ин. 2,17 ). 66:3–4 Пустые проявления внешней религиозности так же неприятны Богу, как и многобожие (ср. 1,11–14; 65,3–5). 66 задушающий пса. Так поступали жители Карфагена. свиную кровь. См. 65,4. собственные... пути. Несмотря на щедрость жертвоприношений, они сделаны не от чистого сердца. 66 Я звал. См. 65,12. 66 ненавидящие. Противостояние грешников и праведников, намеченное в гл. 65, данный стих изображает в более резких тонах. 66 возмездие врагам Своим. Данное пророчество исполнится окончательно во время Второго пришествия Христа ( 2Тим. 1,7–10 ). 66 Еще не мучилась... родила. Появление нового сообщества избранных будет стремительным и безболезненным (65,25). разрешилась. Это пророчество сбылось в рождении Церкви (ст. 5; Деян. 2; 8 ). 66 мать. Господь уподобляет Свою любовь к людям материнской любви к детям. 66 в огне, и колесницы. Образы пламени и бури ( Втор. 33,26 ; Пс. 17,6.11 ) сопровождают почти все ветхозаветные описания Бога, совершающего Свой суд (10,17.18; 29,6;30,27.28;64,1–3). как вихрь. Божественная кара будет стремительной и яростной ( Иер. 4,13 ). 66 все народы и языки. Все живущие на земле увидят торжество Царства Божиего (ср. Зах. 8,23 ; Откр. 7,9 ). славу. Т.е. славу Божию, открывающуюся в Его храме ( Иез. 11,22.23; 44,4 ). 66 из спасенных. Речь идет о людях, которые вопреки гонениям (ст. 5; Мф. 24,9–14 ) будут проповедовать народам славу Божию ( Ис. 66,18 ). в Фарсис. См. ком. к 23,5. к Пулу и Луду. Названия племен Северной Африки. к Тубалу. Область к северо-востоку от Чермного моря. Явану. Одно из названий малоазийских народов (ср. Иез. 27,13.19 ; Иоил. 3,6 ). возвестят народам. Все народы покорятся Господу и возрадуются при виде Его могущественных деяний (см. ком. к 24,14–16). 66 представят всех братьев ваших. Вместе с язычниками пребывающий в рассеянии народ Израиля возвратится к Богу (43,5; 60,4.9; Рим. 11,13 ). 66 новое небо и новая земля. Ср. 2Пет. 3,13 ; Откр. 21,1 . семя ваше и имя ваше. Народу Божиему, радующемуся в лучах вечной славы, никогда больше не придется испытывать невзгоды или быть укоряемым (65,18.19; ср. Иер. 31,35.36 ; см. ком. к 43,1). 23 из месяца в месяц и из субботы в субботу... всякая плоть. С наступлением нового века вся вселенная будет славить Господа (ср. Зах. 14,16 ). В христианской церкви откроется возможность вечного и непрерывного богослужения, в котором будет деятельно участвовать «всякая плоть». 24 червь... огонь. В НЗ этот образ геенны места, где предаются огню нераскаявшиеся грешники, стал ключевой метафорой вечных мук и казней (48,22; 57,20; Мк. 9,47.48 ). Читать далее Источник: Новая женевская учебная библия/под ред. Цорна В.А. – Изд.: Свет на Востоке, 1998. – 2052 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Саму песню можно условно разделить на две части (4б–11 и 12–21). Ее обрамляют (3–4а) вступление и эпилог (22–23). Обе части, объявляя свою тему, начинаются с восклицания Как … ! (ср.: 1:21). Ср. с гл. 47. Темой первой части является поверженный мучитель, в его эпитафии звучит невыразимое облегчение, которое испытает мир после его смерти (7). Настоящее название для таких выскочек и проныр не «вожди земли», а «козлы» (буквальное значение еврейского слова, переведенного как вожди, 9), определение, подобно их плачевному будущему сбивающее спесь. Царский покров в ст. 11 – это последняя грубая подробность для любителя наслаждений. Преисподняя (буквально «шеол») – общий термин для мира мертвых; это не место наказания грешников, для обозначения которого Новый Завет использует термин «геенна». Неясно происхождение слова, обозначающего загробных духов (9). Поэтическое описание здесь, и в 16:14, и в Пс. 87:10 позволяет предположить видимое прекращение существования, однако Новый Завет в учении о телесном воскрешении заглядывает дальше (см.: 26:19; Дан. 12:2 ). Темой второй части является падение денницы, т. е. скорее всего роковое честолюбие тирана. Некоторые библеисты полагают, что речь идет о поражении сатаны, последнего воплощения гордыни и зла как такового (ср.: Иез. 28:12–19 ). Однако совсем не много свидетельств в пользу такого понимания. История падения гордыни всегда похожа на то, что было сказано о падении сатаны (напр.: Лк. 10:18 ; 1Тим. 3:6 ). Как правило, когда в Писании действительно говорится о низвержении сатаны, то подразумевается конец его власти на земле (ср.: Отк. 12:9–12 ). Некоторые полагают, что в основу этого поэтического отрывка могла быть положена существующая легенда об утренней звезде, захватившей власть над всем миром и упавшей на землю (в языке древнего Ханаана есть словесные параллели, в которых персонифицируются денница и заря, параллели к титулу Всевышний и к картине северной горы – месту собрания небесных жителей), однако если такая легенда когда–либо и существовала, она осталась неизвестной. Зато идея бури в небесах несомненно связана с Вавилоном (ср.: Вавилон в Быт. 11 ). Ирония заключается в том, что уподобиться Всевышнему (14) означает не эгоизм, а самоотдачу (ср.: Флп. 2:5–11 ). Уродливость и одновременно скоротечность ложной славы великолепно показана в ст. 16–21. |
| Что касается до замечания Баура, что “понятие δικαιοσνη ν νμ, чуждо Павлу”, то мы должны заметить, что писатель нашего послания и не приписывает его себе, как истинное понятие. Христианский взгляд на оправдание он выразил далее, в словах: δικαιοσνην, τν δι πστεως Χριστο, τν κ Θεο δικαιοσνην π τ πστει. Словами же ν νμ писатель определяет иудейский взгляд на оправдание (ср. Рим.2:12, 3:19, 10:3 ; Гал.3:11 ). Считает Баур также невозможным примирить Флп.4:10 нашего послания с 1Кор.9:15 . Он говорит, что в последнем месте Апостол высказал свое обыкновение, которое у него стало законом, не пользоваться от благовествования, а в послании к Филиппийцам выставляется, что Апостол не только принимал даяния от Филиппийцев, но и имел по этому случаю с ними договор, в силу которого в определенное время и получал от них дары. Но для всякого читателя очевидно, что Баур превратно толкует эти места. Прежде всего в 1Кор.9:15 Апостол вовсе не говорит, что он “но от какого общества” не принимал даяния. Защищая свой апостольский авторитет от нареканий со стороны некоторых из Коринфян, указывая, какие права принадлежали ему, как одному из Апостолов, он свидетельствует, что ничем из этого (οδεν τοτων) не пользовался (κχρημαι), но из всего хода мыслей, особенно стихов 11 и 12. А во 2Кор.11:10 ясно и решительно утверждается, что Апостол держался правила не брать даяния от тех, кому благовествует, только в пределах Ахаии. Другим церквам, говорит он, я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам и упоминает далее, о даре, который принесли ему в Коринф братья из Македонии. Неправильно понимает Баур и Флп.4:10 послания. Здесь ни словом не указывается на существование между Апостолом и Филиппийцами какого-то договора, на посылание в силу этого договора в определенное время. 3 . Третий ряд возражений Баура против принадлежности послания Ап. Павлу основывается на упоминании в послании о Клименте, Еводии, Синтихии, епископах и диаконах. Баур пытается доказать, что писатель послания разумеет здесь легендарного (по мнению Баура) Климента, епископа Римского, ученика Ап. |
| В Послании к Римлянам отношение апостола к О., как к обряду, не обладающему более никаким положительном смыслом, несколько смягчилось, акцент сделан на его относительной ценности для его носителя. Подчеркивается, что О. само по себе не может выступать гарантией благочестия для верующего. Согласно этой логике, если обрезанный преступает закон, то становится как бы «необрезанным», соответственно благочестие живущего по закону необрезанного ценится больше, так что он вправе судить иудея, который хвалится своей причастностью к закону, но не повинуется ему (Рим 2. 25-26). Не выступая ни против закона Моисеева, ни против его отдельных заповедей, ап. Павел считал, что само по себе О., как и «дела закона», не оправдывает человека и не способствует достижению им праведности (Рим 4. 11, 13-14). Рассматривая природу этого обряда в контексте учения библейских пророков (ср.: Иер 9. 26; Иез 44. 9), ап. Павел делает акцент на О. «в сердце, по духу, а не по букве», тем самым противопоставляя это понимание распространенному среди его противников убеждению, что только физическое О. «по плоти» обладает спасительным значением (Рим 2. 29). Тот иудей, у кого то О., к-рое «по духу», обретает похвалу «не от людей, но от Бога» (Рим 2. 29; ср.: Кол 2. 11). По мнению апостола, следование О. и др. законам «по плоти» означает, что верующие полагаются на собственную недостаточную праведность, а не на ту, к-рая исходит «от Бога по вере» (Рим 2. 1-20; ср.: Флп 3. 5-9). Подлинное оправдание обретается отныне только через веру в Иисуса Христа, оно распространяется, как и возвещали пророки (Иер 9. 25), как на иудеев, так и на язычников, и этой верой закон не уничтожается, но утверждается (см.: Рим 3. 19-31; 4. 9; ср.: Еф 2. 11; Кол 3. 11). При этом не отвергается ценность О. в области исторического откровения: иудеи как носители О. являются хранителями слова Божия, к-рое было им поручено (πιστεθησαν - Рим 3. 2). Слова: «Христос сделался служителем для обрезанных» (Рим 15. 8) - в свете Рим 11. 25-26 подчеркивают надежду на спасение мн. иудеев в последние времена. Это может означать, что О. является частью Божественного Промысла, в к-ром содержится обетование мессианского будущего. |
|
|
