| 1–2 Святые, т. е. нашедшие защиту в любви Господа (ср.: ст. 5, 9); Израиль – избранный ( Ис. 41:8 ) сын, первенец ( Исх. 4:22 ), искупленный ( Исх. 6:6–7 ); Сион – предназначенный для царя Давида. 4 Причины хвалы: благоволит Господь, т. е. радостно принимает Свой народ; прославляет… спасением – вопреки любому противостоянию – враждебных людей или обстоятельств. Смиренных – поверженных, лишенных всякой возможности спастись самостоятельно. 5–6 На ложах… меч – преднамеренное противопоставление. Подданные Давида не призывались к военным победам. На ложах – возможно, подразумевалось возлежание на пиру Мессии ( Ис. 25:6–10 ), а мен может означать уже одержанную победу. Но для них, как и для нас, эти победы духовные ( 2Кор. 10:5 ), а настоящая победа одержана на Голгофе ( Отк. 12:11 ). 7 Мщение – темная сторона дня спасения ( Ис. 61:2; 63:4 ; Флп. 1:28 ; 2Фес. 1:7–10 ; Отк. 14:14–19; 20:15 ). 8 (Ср.: Ис. 45:14–25 ). Красочная метафора принятия языческими народами Царя и Его Царства: принять весть – значит покориться вестнику ( 2Кор. 8:5 ). 9 Суд писанный, т. е. записанный в книге Божьей; суд в соответствии с законом Божьим, запечатленном в Священном Писании . Псалом 150. Всеобщая хвала! Это самый последний псалом славы, и в нем мысль, звучащая в Пс. 149:5–9 и нашедшая свое отражение в Ис. 45:23 и Флп. 2:11 , приходит к своему кульминационному завершению в гимне всех спасенных ( Отк. 5:8–14, 7:9–10 ). 1–2 Воздать Богу достойную хвалу. С высоты Своей небесной святыни и в величии Своего небесного могущества (на тверди силы), Господь являет Свое величие, превосходящее все, доступное воображению человека. Святыня – это и Его святость, и святилище, дом Господень, который Он повелел построить, чтобы пребывать там и общаться со Своим народом, который мог приближаться к Нему через примирительную жертву. Это наивысшее проявление Его величия. Его великие свершения, начиная с сотворения всего сущего, направлены на искупление, поддержание жизни и наставление Его народа. 3–6 Хвала всего рода человеческого. Хвала отовсюду (3–5), из всех уст (6) раздается как единый вселенский хор, как кульминация, преизбыток радости ветхозаветной религии, как предвкушение славы Отца, Сына и Святого Духа, которая наполнит небеса и будет длиться вечно. |
| Дан.7:9, 13, 14 ; Лк.3:22 ; Ин.1:14, 18, 14:9 ; Флп.2:6, 7 ; Кол.2:9 ; 1Тим.3:16 . 1Ин.4:12 и 1Тим.6:16 высказывают, что существа Божия всецело никто не познал и не постиг (см. Рим.11:33 ; 1Кор.2:11 ), – Единородный Сын Божий только отчасти открылся нам ( Ин.1:18 ср. Кор.13:9–12). Выставляющим эти места против иконных изображений Господа Бога следует напомнить, что на св. иконах изображается не самое духовное и невидимое Существо Божие, а именно бывшие в действительности и виденные человеческими очами явления на земле всемогущего и премудрого Бога. Утверждающее на основании разбираемых мест, будто люди совсем не видели Господа телесными глазами, говорит неправду ( Ин.1:14, 18 ; 1Тим.3:16 ) и навлекают на себя имя антихриста ( 1Ин.4:3 ). Выставляя против св. изображений Ин.20:29 ; 1Пет.1:8 и 2Кор.5:7 , сектанты забывают слова Самого Господа о том, что «видящий Сына и верующий в Него имеет жизнь вечную» ( Ин.6:40 ). В указанных местах говорится об отсутствии необходимости телесными очами видеть непосредственно Самого Господа, так как для этого каждый раз потребно было бы новое чудо, а чудес без особенной нужды Господь не творит (ср. Мк.8:12 ). На св. иконах, во исполнение приведенных слов Спасителя, без чудес и знамений мы должны постоянно созерцать Господа, чтобы тем успешнее устроять свое спасение. В 2Кор.4:3, 4 напрасно штунда ухищряется видеть осуждение св. икон. Разбор этого места показывает, что «богом века сего» Апостол назвал мироправителя тьмы века сего или духа зла, который действует в мире (ср. Еф.6:12 ). «Погибающие» и «неверующие» люди, в которых этот бог действует, суть «сыны противления», или вольнодумы (ср. Еф.2:2 ). О действии бога века сего сказано, что он сынам противления ослепил умы для того, чтобы для них «закрыть благовествование» о славе Христа (ср. Ин.12:40 ). О характере благовествования высказано, что оно касается Христа Иисуса, «Который есть образ Бога невидимого», и тем касается Самого Бога невидимого, – что, следовательно, не принимающий благовествования о Христе не принимает благовествования о Боге невидимом, Которого Он (Христос) есть образ, равно как не принимающие учения о св. иконах Иисуса Христа не принимает благовествования о Христе, Которого они (св. иконы) суть образ (εκν – ср. Кол.1:15 ). Таким образом в разбираемом месте высказывается мысль о том, что бог тьмы или дух зла внушил вольнодумным сынам противления отвергать св. иконы, которые напоминают или благовествуют нам о Христе Иисусе, чей они суть образ, а тем самым внушил отвергать и благовествование о Боге невидимом, чей Он есть образ; этим бог тьмы ослепил людям умы и закрыл благовествование. Так закрыто благовествование для штундистов, которые суть погибающие сыны противления. |
| Чем же он был? Он был «наг» (ср. Быт. 2:25) от одеяния мертвыми кожами, он с дерзновением взирал на лик Божий, еще не поставляя судьей красоты (ср. Быт 2:9) зрение и вкус, но «наслаждаясь» только «Господом» (Пс.36:4) и притом в согласии с данной ему на это помощницей (ср. Быт.2:18), как дает понять Божественное Писание, потому что не прежде «познал» ее (Быт. 4:1), как был изгнан из рая (ср. Быт. 3:24), а она осуждена была на болезни деторождения (ср. Быт. 3:16) за грех, который сотворила, «прельстившись» (Быт. 3:13). Итак, каким путем мы оказались вне рая, будучи изгнаны в лице прародителя, таким же и теперь можем опять, если пойдем, возвратиться в исконное блаженство. Какой же это путь? Удовольствие, полученное обманом, было началом падения. Потом за страстью удовольствия последовали стыд (ср.Быт.3:7, 2:25) и страх (ср. Быт.3:10) и то, что они уже не смеют явиться пред взоры Создателя, но скрываются в листьях и тени; после того облекаются мертвыми «кожами» (ср. Быт. 3:21) и таким образом высылаются жить в эту юдоль, полную болезней и трудов, где брак изобретен как утешение для смертных. Глава 13. О том, что попечение о самом себе начинается с удаления от брака 1. Итак, если мы хотим здесь «разрешитися ( αναλυεις ) и быть со Христом» (Флп. 1:23), то должны начать свое отрешение ( αναλυσις ) с брака. Как изгнанные из своего отечества, когда (собираются) вернуться туда, откуда отправились, сперва оставляют конечную точку своего удаления, так и тем, кто возвращается ко Христу, слово это советует оставить прежде всего, словно последний ночлег, брак, поскольку он оказывается последним пределом нашего удаления от райской жизни. Потом (надо) удалиться от тяжкой заботы о земном, на которую осужден человек после грехопадения. Затем — сбросить покровы плоти, совлечься «риз кожаных» (Быт. 3:21), то есть «плотского мудрования» (Рим. 8:6), и, отрекшись от всех «тайных срама» (2Кор. 4:2), не укрываться уже более под тенью смоковницы (ср. Быт. 3:7), то есть горестной жизни, но, отбросив покровы из скоропреходящих «листьев» этой жизни, вновь предстать пред очи Создателя. |
| 1:30. Подобно многим греческим моралистам, Павел применяет древнюю терминологию состязаний атлетов («подвиг»; «состязание» или «противостояние» – в KJV, NASB) к жизни высоконравственного человека. Здесь речь идет о преследовании; о филиппийцах, разделивших судьбу Павла, см. в коммент. к 1:19. 2:1–11 Быть слугами, как и Христос Павел, продолжая свое увещевание, побуждает верующих к единству (1:27) и бесстрашию перед лицом грядущего воздаяния мученику (1:28; 2:9–11; ср.: 3:20,21). Древние моралисты часто иллюстрировали свою точку зрения соответствующими примерами, а Павел здесь ссылается на примеры Иисуса (2:5–11), свой собственный (2:17,18), Тимофея (2:19–24) и Епафродита (2:25–30). Сопоставление текстов 2:6–11 и 3:20,21 показывает здесь масштаб использования Павлом наглядного примера Христа для убеждения верующих. (Большинство исследователей, анализируя структуру и язык Флп. 2:6–11 , воспринимают этот отрывок как гимн, заимствованный Павлом. Другие считают, что Павел сам придал этому отрывку черты хвалебной песни. Греческие авторы обильно наполняли свои писания цитатами из греческой поэзии, не исключено, что и Павел использовал здесь более ранний христианский гимн, хотя это предположение требует дополнительных доказательств.) 2:1–4. Павел заимствует язык греч. пото noia – речей, в которых оратор призывает своих слушателей к согласию и единству. 2:5,6. Некоторые исследователи полагают, что Христос «в образе Божием» – это указание на Адама, сотворенного по образу Божьему ( Быт. 1:26 ). В отличие от Адама, который, будучи человеком, искал божественности ( Быт. 3:5 ), Иисус, обладая божественной природой, поступился Своей божественностью, уподобившись человеку. Здесь в большей мере подчеркивается тот момент, что в еврейских текстах божественная Премудрость описывается как архетип, совершенный прообраз Бога («образ» здесь скорее отвечает «роли», а не собственно «прообразу»; ср.: 2:76, «образ раба», хотя эта фраза во 2находит свою параллель с «подобием»). 2:7. «Раб» в Ис. 53 тоже уничижил себя, приняв образ смертного человека, смирил себя до смерти ( Ис. 53:12 ; ср.: Флп. 2:8 ). (Павел, однако, использует более ясный греческий термин – «раб», – чем приводится в LXX в Книге Исайи – «слуга».) |
| 248 Так как епископ не имеет никакого апостольского дара учения, то вследствие вступления епископа в заведование Евхаристией делается обычной формулированная евхаристическая молитва . Поэтому-то столь глубоко интересно то обстоятельство, что уже Учение 12-и апостолов (1Х-Х) дает для евхаристического торжества таковую предписанную формулу молитвы, и даже с выразительным добавлением (X, 7): «Пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают». Пророк, одаренный учением, не связан предписанной формулой молитвы. Формула молитвы определена, следовательно, только для не одаренных (по роду апостолов и пророков) учением, т. е. для епископов. Итак, из этого места также следует отношение епископов к Евхаристии (ср. выше, § 9, прим. 178). Сообщаемая Учением 12-и апостолов формула молитвы, как уже замечено другими, – глубокой древности и, вероятно, перенята Учением 12-й апостолов откуда-нибудь из другого источника. Отсюда тоже следует относительно давняя древность епископской должности (ср. с. 117), поскольку с появлением ее весьма вскоре должно было быть связано неподвижное установление формулированной молитвы. Образование епископской должности имело следствием предписанные молитвы (прежде всего для Евхаристии, этой древнейшей сферы епископской деятельности), потому что епископ, хотя и не одаренный (по-апостольски) учением, однако, должен заступать место одаренного учением, – все в точном согласии с раскрытым в тексте. 249 Ср. выше, с. 74, 98, прим. 4; с. 119. Известнейший случай этого рода есть случай в Коринфе, который послужил поводом к римскому Посланию Климента: в пользу одного аскета (или двух, ср. выше, § 9, прим. 204 и 244) избранные епископы коринфской общины были отставлены от своей епископской должности, – управления Евхаристией и церковным имуществом, Клим. 44. 250 Ср.: Флп.1:1 ; 1Клим. 42, 4: «по странам и городам» поставляли апостолы «епископов и диаконов»; 44, 2: несправедливо, если мы «этих» беспорочно приносивших дары сместим с епископской должности. Особенно 1 Клим. 44, 6: коринфяне сместили «некоторых» из беспорочно отправлявших епископскую должность, ср. 54, 2: стадо Христово (в Коринфе) должно иметь мир «с поставленными старейшинами» (ср. выше, § 9, прим. 207). После этого несомненно, что в Коринфе много («некоторых») епископов наряду друг с другом. Но коринфская община вовсе не имеет иного устройства, нежели римская, и не должна иметь никакого иного. – Предыдущему соответствует то, что, по Деяниям апостолов (гл. 20), в Ефесе много пресвитеров поставлено в епископы, и что, по Деяниям апостолов (14:23), Павел и Варнава для каждой экклезии (kat " ekkiesian) поставили «старейшин» (presbyteroi), точно так же Тит.1:5 : «по городам пресвитеров (kata polin presbyterous)», ср. выше, § 9, прим. 226,228–229. Это место Послания к Титу исключает взгляд Hesse, по которому пастырские послания уже предполагают монархический епископат (Hesse. Die Entstehung der neutestamentl. Elirtenbriefe. 1889. S. 323). |
| 687 «Жизнь человеческая в своей деятельности движется между тремя пределами, к которым приражаясь неправильно, приводит она в замешательство собственные движения и повреждает сама себя. Сии духовные пределы суть: сам человек, ближний и Бог». Слова, изд. 1848 г. 2, 282. 215–6. 688 «В его уме сияет дух премудрости…, духовно востязующей вся ( 1Кор.2:15 ), дабы все обратить в средства к единому вечному благу души. Его волю движет дух свободы: ибо закон Духа жизни о Христе Иисусе его освободил от закона греховного и смерти, который дает своим рабам столько тяжких владык, сколько есть нужд и прихотей, страстей и привычек. Во глубине сердца его почивает дух утешения и мира, всяк ум превосходящего ( Флп.4:7 ), который Иисус Христос дает ученикам Своим, не якоже мир дает ( Ин.14:27 ). В нем обитает дух величия... дух смирения... дух силы, с которым христианин – добрый воин, облеченный во вся оружия Божия ( Еф.6:11 ), могущий вся о укрепляющем его Иисусе Христе ( Флп.4:13 ), силою восхищающий царствие Божие (Мф.11:12)». Слова, изд. 1848 г. 1, 60–2; ср. 2, 18–9. 689 «Подвластные часто не могут знать, почему так или иначе действует человеческая власть, кольми паче власть непостижимого Божества». Слова, изд. 1861 г. 3, 279. 702 Слова, изд. 1861 г. 3, 53; ср. изд. 1848 г. 1, 92. «Свобода есть нераскаянное или невозвратное дарование Божие». Слова, изд. 1877 г. 3, 421. 714 Слова, изд. 1848г. 1, 213; ср. 66; изд. 1874 г. 2, 266–9. – Вера, привлекая к человеку благодатную силу Божию, через это увеличивает свою собственную силу. Аще бысте имели веру, яко зерно горушно, глаголали бысте ягодичине сей: восторгшеся и всадися в море: и послушала бы вас ( Лк.17:6 ). «То есть: о, если бы вы имели начаток веры от искреннего расположения вашего сердца! Тогда верно получили бы великую силу от благодати... Имейте сердечное расположение веровать, которое от вас зависит: и Бог не преминет приложить вам веру крепкую, которая есть дар благодати». Слова, изд. 1861 г. 3, 46–7; ср. изд. 1848 г. 1, 121; изд. 1882 г. 4, 565. |
| I. Иисус и «Учитель праведности». Отмечается целый ряд сходств в том, как кумраниты описывали служение «Учителя праведности», и в том, как Иисус говорил об исключительном значении Своего служения. Бог не только открыл «Учителю» «все тайны слов Его пророков» (1QpHab 7. 4-5), но и поставил его «знамением избранникам правды» (1QHa 2. 13) и «отцом сынам Милости» (1QHa 7. 20); кроме того, он станет «силком для преступников, исцелением для всех покаявшихся в преступлении» (1QHa 2. 8-9). Эти характеристики служения «Учителя праведности» часто сравнивают с проповедью Иисуса о невозможности спастись без веры в Него (Лк 12. 8-9; Мк 8. 38) ( Kuhn H.-W. 2011. P. 1278-1279). При известном сходстве в характеристиках служения Иисуса и «Учителя праведности» очевидно, что основные обстоятельства их жизни самым существенным образом разнятся. В отличие от Иисуса, казненного приблизительно в 30 г. по Р. Х., «Учитель праведности» умер естественной смертью, согласно распространенной датировке, ок. 110 г. до Р. Х. (ср.: CD 19. 35 - 20. 1). В обоих случаях имело место преследование со стороны первосвященников (Каиафы и, видимо, Ионафана). Различия также отмечаются в истории и ряде представлений кумран. и первохрист. общин. Так, даже притом, что авторитет «Учителя праведности» сохранялся в течение всего времени существования созданной им общины (приблизительно со 120 г. до Р. Х. до 68 г. по Р. Х.), из слов CD 6. 10-11 («Другие же помимо них не постигнут [этого], пока не встанет Наставляющий правде в конце дней»; ср.: 4QHa 3. 6-13) нельзя сделать вывод о существовании веры в его возвращение ( Kuhn H.-W. 2011. Р. 1279; ср.: Jeremias. 1963. S. 283-295). Отсутствие эсхатологических ожиданий, связанных с личностью «Учителя праведности», вероятно, явилось одним из факторов, не позволивших членам К. о. сохранить свою идентификацию после катастрофы 1-й Иудейской войны. Напротив, последователи Иисуса выступили с проповедью о том, что Бог воскресил Христа из мертвых (ср.: 1 Кор 15. 3-5), используя для выражения этого опыта как иудейские представления о мессии (предание, цитируемое ап. Павлом в Рим 1. 3-4а), так и понятные язычникам формулировки (представление об изначально существующем «образе Божием» в гимне о Христе в Флп 2. 6-11). Начавшееся как мессианское движение в рамках современного ему иудаизма христианство вскоре стало распространяться практически по всему цивилизованному миру, что предполагается уже ап. Павлом (ср. указание на Испанию в Рим 15. 24, 28), а ранними евангелистами формулируется как программа апостольской миссии (Мк 13. 10; ср.: 14. 9). |
| Получение жертвенных даров – это «честь» в прямом смысле. Ср., наконец, Апостольский церковн. Устав, гл. 12: «Почитай его (учителя Божественного слова), сколько ты в силах, от пота твоего и от труда рук твоих, ибо достоин делатель награды своей, и не заграждай уста у вола молотящего». Также 1Клим.1, 3: «воздавая должную честь старейшим между вами»: 21,6: «будем почитать старейшин», должны быть прежде всего отнесены, по крайней мере, к положению пресвитеров относительно принесения жертвенных даров (при Евхаристии). Именно этого пункта (что «старейшинам» должно быть усвоено необходимое почетное положение в отношении к Евхаристии и жертвенным дарам) касаются дальнейшие обращенные к коринфянам упреки (44, 3–6: ср.: 54, 2: 57, 1). Ср. ниже, §§ 9 и 11. 175 Ha это обратил внимание Harnack, сначала у Hatch " а (S. 233), под конец в Theol. LZ. 1889. S. 419. В напоследок приведенном месте Harnack переводит Флп.1:3 : «Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас pasei tei mneiäi ymön)» приблизительно так: я благодарю Бога «за каждый вид вашей памяти»; этим в начале письма тонким образом упоминается также о посланном денежном подарке. Выразительно происходит напоминание об отправке денег ( Флп.4:10 сл.), и она (14:18) охарактеризована как «Богу угодная жертва»: дары учителю Евангелия, чтобы помочь его содержанию, есть, подобно дарам, принесенным в Евхаристии, жертвенный дар Богу, ср. С. 113 наст, издания. 176 1Клим. К Кор. 42:1, 4: «Апостолы... проповедуя по различным странам и городам, они первенцев аз верующих, по духовном испытании, поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих». 177 1Клим. 44, 3–4: «Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви (suneudokesases tes ekklesias pases)... И немалый будет на нас грех , если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства». Здесь совсем ясно сказано, что епископская должность (episkope) состоит в prospherein ta dora, в «принесении даров», т. |
| Любящий как бы вступает в сферу жизни любимого, в нем как бы растворяется и исчезает его эгоистическая самозамкнутость. Любящий достигает самозабвения в полном и точном смысле этого слова. Идеалом христианской любви, христианской заботливости о благе ближнего представляется в христианском учении самоотверженная смерть Богочеловека за людей ( Флп.2:4–8 ). Христиане, по слову Апостола, должны осуществлять, воспитывать в себе то же настроение, « те же чувствования, какие (были) и во Христе Иисусе» ( Флп.2:4–5 ). Но его « уничижение», « смирение», вследствие « послушания», исключали в Нем всякую заботу о личном самосохранении, его самозабвение и самопреданность не встречали ограничение со стороны заботливости о себе (ст. Флп.2:6–8 ). Точно также, можно ли говорить о самосохранении Ап. Павла, который « желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев» своих, « родных» ему « по плоти» ( Рим.9:3 ), а равно и Моисея, молившегося о том, чтобы Бог изгладил его из книги жизни, вместо согрешившего народа ( Исх.32:32 )? В мистическом экстазе пламенной любви человек может, по изображению некоторых представителей аскетической письменности, как бы выступать из границ своей личности, как бы совершенно сливаться с объектом любви; тогда все субъективное как бы совершенно исчезает из сознания, и все его сознание всецело наполняется объектом любви. Для определения специфических особенностей и характеристических свойств «любви» следует, таким образом, брать это явление в его высшем обнаружении, на высшей ступени развития и совершенствования. Между тем, у Хомякова эта сторона оттенена недостаточно. Собственно христианская γα’πη не выяснена у него в своих специфических особенностях. Эту « любовь познали мы в том. что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» ( 1Ин.3:16 . Cp. 1Ин.4:9, 10 ). Отсюда, любовь и самопреданность представляются нераздельными. Ср. Гал.2:20 . В этом смысле Cremer понимает и выражение: Θεο’ς γα’πη στι’ν ( 1Ин.4:8 ) (er ist Alles, was er ist, nicht f ür sich, sondern f ür uns S. |
| Мотивация такого переустройства (чтобы царю не было никакого обременения, 2) достаточно ясно говорит о соблазнах царской жизни и о том, что высокое положение не является гарантией высокой нравственности. Даниил (ему уже за восемьдесят) вновь проявляет необыкновенную мудрость, дарованную ему Богом, но его возвышение вызывает зависть князей и их подчиненных (4). Заговор, который вскоре последовал, был не первым и не последним в традиционной вражде при дворе, в данном случае это был сговор враждебных сил против помазанника Божьего (ср.: Пс. 2:1–2 ; Мф. 16:1 ; Лк. 23:12 ; Деян. 4:25–27 ). Князья и сатрапы не могли найти повода, предлога к обвинению Даниила, чтобы на законных основаниях лишить его занимаемого положения (4; ср.: Ин. 14:30 ). Хотя высшие сановники и ненавидели его, они не могли отказать ему в честности. Они поняли, что единственная возможность избавиться от Даниила – это представить его мощную духовную силу как политическую слабость, поскольку знали о его верности Божественным, а не человеческим установлениям (5; ср. с Деян. 4:19 ). Они достигли своей цели, обратив духовную слабость царя в свою собственную политическую силу (6–7). Царские законы в Мидии и Персии не подлежали изменению (8; ср.: Есф. 1:19 ), что вообще было характерно для стран Ближнего Востока, так же как и обожествление личности царя касалось не только Дария (7). Важность письменного указа царя как подтверждения необратимости персидского закона объясняется в Есф. 8:8 . 6:10–17 Поклонение Богу, а не человеку Указ был очень четкий и содержал в себе скрытое испытание для Даниила: от него требовалось лишь на короткое время воздержаться от прилюдной, открытой молитвы (7). Кроме того, ему было уже за восемьдесят, и вряд ли можно было ожидать проявления героизма в таком возрасте. Однако сам Даниил считал, что обретенное ценой отступления от слова Божьего оборачивается в итоге потерей (ср.: Флп. 3:7–8 ). Хотя здесь говорится просто о молитве Даниила, произнесенной в духе благоговейного смирения, некоторые ее детали являют нам пример молитвенной жизни Даниила (ср.: 2:17–18; 9:3–19; 10:2–3,12). Он обычно совершал молитву в верхней комнате (горнице), окна которой были открыты против Иерусалима (10). Хотя, естественно, Даниил знал, что Бог вездесущ и потому слышит его в Вавилоне, он молился Господу, Который пребывает в Иерусалиме, куда был доставлен ковчег завета (обратите внимание на направленность его молитвы в сторону ковчега завета в гл. 9). Особо следует обратить внимание на постоянство его молитв (10 б), на то, что он воздавал хвалу Богу даже в условиях смертельной опасности, а также на молитвенную позу (преклонял колена, 10), свидетельствующую о серьезном молитвенном настрое (11). |
|
|
