| Так было и во времена Маккавеев (см. кн. Макк. 1–2). В том и другом случаях он продолжал неустанно бороться и в борьбе пережил всех своих гонителей и мучителей. Было время, когда под управлением своих царей – Саула, Давида и Соломона ( 1Цар.11–14:47–48 . 2Цар. и 3Цар.1–11 ), согласно слову Валаама ( Чис.24:7 ), он господствовал над многими народами. В лице Саула и Давида, как бы рогов единорога ( Чис.24:8 ), Израиль силою Бога пожирал враждебные народы и раздроблял кости их (ср. Сир.47:8 ; 2Цар.22:37–43:48 ). Еще более полно осуществилось в царствование Давида пророчество Валаама о деяниях лучезарного звездообразного потомка Иакова ( Чис.24:17 ). Этот «светильник Израиля» ( 2Цар.21:17 ) поразил князей Моава, поработил буйный мир палестинских народов, этих сынов вредоносного Сета ( 2Цар.8 ), ибо сделал смиренными данниками своему народу Филистимлян, Моавитян, Сирийцев, Аммонитян, Амаликитян и Савеев; а в царствование Соломона, согласно пророчеству Валаама (см. Чис.24:8 ), народ Израильский вкушал блага гражданского счастья и мира ( Сир.47:14–15 ), так что «Иуда и Израиль жили спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею от Дана до Вирсавии» ( 3Цар.4:25 ). Но этот кратковременный мир был лишь прообразом вечного мира, имеющего настать впоследствии. Потомкам Израиля нужно было до этого долго еще преисполняться и возрастать в силе Божией ( Чис.24:18 , ср. Пс.59:14; 107:14 ), между тем как во взаимной вражде, согласно предсказанию месопотамского мага ( Чис.24:18–24 ), ко времени Мессии один за другим сходили на веки с исторического поприща его непримиримые враги – Эдомитяне, Амаликитяне, Кенеи, Ассирияне и разбойничьи племена Аравии 325 . За всем тем должно сказать, что благословение Валаамово исполнилось на потомках Иакова только отчасти. В течении долгого исторического поприща совершенно выяснилось, что понимаемые буквально потомки Иакова ни в целом, ни в отдельных лицах не были ни праведны в совершенной степени, ни богаты, ни счастливы; целые века у них не было ни пророчества, ни силы к честной, открытой и мужественной борьбе. |
| Да будем мы все объединены друг с другом в одном согласии с чистым сердцем и совершенной любовью»; J. Vadakkel. East Syrian Anaphora of Mar Theodore of Mopsuestia. Critical Edition, English Translation and Study. Kottayam, 1989. P. 67—68. 775 II/15,28. 776 Ср. молитву анафоры Феодора Мопсуестийского: «И о всем человеческом роде, и о всех грешниках и заблудших, чтобы Твоею благодатью, Господи, Ты удостоил их познания истины»; J. Vadakkel. East Syrian Anaphora. P. 69. 777 II/15,29—30. 778 II/15,32. Ср. Мф. 6:10. 779 II/10,3. 780 Главы о знании II,84. 781 II/10,4—6. 782 Сир. d–agona w–taktosa. Термины являются синонимами. Первый из них — калька с греческого aWgvbn (борьба). 783 Еф. 3:18. 784 Еф. 1:8. 785 II/10,7—10. 786 II/10,11—13. 787 II/10,17. 788 II/10,29; 38—39. 789 Термин pehya означает как «блуждание», так и «рассеянность». В настоящем тексте Исаак противопоставляет положительное «блуждание» ума по божественным предметам отрицательной «рассеянности». 790 II/15,2. 791 Или «в духовных книгах» (ktabay ruha). 792 II/15,3—5. 793 II/15,6. 794 Букв. «пустоты». 795 Или «разумных». 796 II/1,72. 797 Главы о знании III,13. 798 Главы о знании III,42—44. 799 I/16 (61). 800 I/16 (62). 801 I/16 (62—64)=B22 (170). 802 II/32,4. 803 В нашем переводе 2–го тома писаний Исаака Сирина термин selya передается словом «безмолвие», setqa — «тишина», или «молчание», re " yana — «разум», а hawna — «ум». В русском переводе 1–го тома (Слова подвижнические) последовательность в передаче этих терминов не всегда соблюдается, поскольку перевод делался не с сирийского. 804 II/15,7. 805 I/16 (63)=B22 (168—169). Последняя фраза в сирийском оригинале является цитатой из Дионисия Ареопагита (О Божественных именах: PG 3,708 D). 806 В область молчания. 807 I/16 (64)=B22 (169—170). Ср. 2 Кор. 12:2. 808 I/16 (61)=B22 (165—166). 809 В рус. пер. «как сказал божественный и великий Григорий». 810 Ср. Евагрий. Рассуждения 27 (377). 811 В рус. пер. «и еще, тот же Григорий говорит». 812 I/16 (67)=B22 (174). Ср. Евагрий. |
| Августин), от чувства полного и ужасного разочарования в прочности своего земного счастья, от невыносимой скорби о неожиданной и неизбежной утрате всего, к чему привязана была грешная душа, от невыносимых терзаний пробудившейся совести, от повергающего в ужас и отчаяние представления близости праведного воздаяния грозного неумолимого Судии, и от ощущаемого душою присутствия готовых восхитить ее и низвергнуть во ад страшных демонов (Кирилла Александр. слово на исход души, и канон на исход души песнь I, троп. 3; III, 2; VI, 1, 2 я 4; IX, 1 и др.). Разность переводов этого ст. в первой его половине объясняется тем, что русский пер., сирский и бл. Иеронима следовали чтению масоретского текста (темотет раша рааг), а 70 толк. (=лат.) и халд. первые два слова вероятно читали (гаммот гераша), т. е. принимая начальное и конечное (тав) первого слова за член (ге), а во второй половине – употреблением различных значений глагола (ашам), – у одних погибать, у других погрешать. Слова грешник и праведник в этом ст., а равно в 20 ст. слово праведник, с относящимися к ним местоимениями в евр.-халд.-сирск. и русск. употребляются в единств. числе, но в собирательном смысле, а потому в греч.-лат.-слав. и переводятся множеств. числом. кг. Избавитъ гдь дшы рабъ своихъ, и не прегршатъ вс на него. 23. Избавит Господь душу рабов Своих, и никто из уповающих на Него не погибнет. 23 . А души (в евр.-русск. в единств. ч. душу, во в собират. смысле) рабов Своих, т. е. людей благочестивых, избавит Господь от гибельного наказания, постигающего грешников (ср. Пс.25:36 ; Быт.6:7–8 ; Сир.25:16–17 ; Быт. 19:29 ), особенно же от ужасов лютой смерти и от загробной их адской участи: ибо праведных души, по выражению Премудрого, в руке Божией и не прикоснется их мука (Прем. Сол. 3:1); если же в здешней жизни Господь и попускает иногда уповающим на Него праведным гибнуть вместе с нечестивыми (ср. Пс.27:3 ; Иов.9:22 ; Прем. Сол.18:20), то Он никогда не допустит до погибели вечной (ср. Пс.48:16 ) и за немногие сравнительно страдания временной жизни воздаст им неизреченным и нескончаемым блаженством жизни вечной (Прем. Солом.3:2–9; Рим.8:18 ). Слав.-гр.-лат. (=бл. Иерон.) не прегршатъ вс на него, т.е. надеющиеся на Господа благочестивые верующие не обманутся, (ο μ πλημμελσουσι, non delinquent) в своей надежде спасения и не будут осуждены (=халд. и сирск.), как грешники, но если они пред лицем, человеческим и муку приимут, то упование их исполнено блаженного бессмертия (Прем. Сол.3:4) и пребудет непреложно (ср. Рим.5:2–5 ; Тит.1:2 ). |
| Ибо известно, что Бог смиренным дает благодать, а гордым противится (Иак. 4:6). И как говорит Товия сыну своему: У всякого благоразумного проси совета и не пренебрегай советом полезным (Тов. 4:18). Ибо принимающий добрый совет шествует по пути заповедей Господних, муж же без совета — себе враг, как Ровоам Соломонов. Ибо он оставил добрый совет старцев и принял совет юношей, воспитанных вместе с ним, и погубил царство десяти скипетров Израильских (3 Цар. 11-14). Посему прекрасно оплакивает таковых Исаия, когда говорит: Горе творящим совет, а не Господем: горе в тайне совет творящим, и будут во тме дела их (Ис. 29:15). Ибо совет злых людей беззаконное советует, благочестивые же разумное посоветовали. И другой мудрец говорил: Отдурного советника храни душу твою… сам бо себе совещавает… и станет прямо, видети что сбудется тебе (Сир. 37:8-9). И опять:Не совещавай с подзирающим тя и от завидящих ти скрый совет (Сир. 37:10). Посему справедливо, как было сказано прежде, что мы должны во всем брать духовный совет у опытных старцев, избегать же советов плотских и невоспитанных [людей], чтобы вместо крепкого финикового посоха не ухватиться за посох из тростника, который руку человеческую проткнет и яд природный впустит, и [тогда] вместо овцы мы на волка попадем. Ибо ходяй с премудрыми премудр будет, ходяй же с безумными познан будет (Притч. 13:21), чувство же у мудрых удобно (Притч. 14:6). Соломон же: Иже льстит правыя на пути злем, во истление сам впадет (Притч. 28:10). И опять-таки: Сыне, да тя не постигнет совет злый, оставляяй учение юности (Притч. 2:16-17); Имже и несть управления, падают аки листвие; спасение же во мнозе совете (Притч. 11:14); Якоже град стенами разорен и не огражден, тако муж творяй что без совета (Притч. 25:28). Божий же собеседник Моисей не посчитал недостойным советоваться с Иофором (см. Исх. 18), но все, что тот говорил ему, с добрым настроением делал, и не превознесся он от столь великой славы у Бога и у людей. И имея в себе Христа глаголющего (ср. 2 Кор. |
| (ср. 2Пар.6:36–39 ). Седьмой случай: пленение всего Израиля в землю иноплеменников (ср. ст. 33–34): в том и другом случае молитвенное покаянное обращение Израиля к Иегове, к святой земле, Иерусалиму и храму (ст. 44, 48) должно низвести милосердие Божие на молящихся и кающихся: в том и другом случае – дать народу потребное для него (ст. 45, 49–50). В этом разделе указывали (Тений, Бенцингер, Киттель и др.) признаки позднейшего послепленного его происхождения: а) обычай обращения в молитве к святой земле, Иерусалиму и храму будто бы только послепленного происхождения ( Дан.6:10 ; 2Езд.4:58 ). Однако, это столь естественное положение молящегося могло быть в обычае задолго до плена (ср. Пс.5:8,27:2 ) и только формулировано в законное обязательство в традиционном раввинском законодательстве (по Мидрашу Сифре 71 в., молящийся вне земли Израилевой обращается по направлению к святой земле, а молящийся в самой святой земле обращается к храму), б) Плен вавилонский, о котором будто бы со всей определенностью говорится в ст. 46–50, говорят, не мог быть предвиден Соломоном, след., изображение это могло явиться только после плена. Но пленение и массовое переселение покоренных народов в иные земли были общим обычаем древних восточных деспотов, и нет ничего непонятного в том, что Соломон, после указания ряда других бедствий, называет и возможное пленение, тем более что оно предуказано и в Пятикнижии ( Лев.26:33 ; Втор.28:25,36,64 ), и как в последнем, так и у Соломона изображение плена имеет общий характер, без указания специфических черт именно вавилонского; в) Напрасно также формула исповедания грехов «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны» (ст. 47) считается некоторыми толкователями происшедшею только в плену вавилонском. На самом деле исповедание это, столь естественное для кающегося грешника, употреблялось не только в плену и после него ( Дан.9:5 ), но и до плена, и при том задолго до него ( Чис.14:18–19 ; 1Цар.7:6 ; Пс.50:6,31:5 ). В данном месте исповедание это тем уместнее, что здесь же ясно выражено библейское учение о всеобщей склонности людей ко греху: «нет человека, который не грешил бы» (ст. 46), ср. ( Иов.14:4 ; Притч.20:9 ; Еккл.7:20 ; Пс.50:7 ; Сир.7:5 ; 3Ездр.8:35 ; 1Ин.1:8 ). |
| 851 Ср. Иоанн. 14: 6—7, ejpibolh < kai < dia> lhyiv — это эпикурейские термины. 852 Ср. Сир. 25: 9. 853 Одиссея VI, 185. 854 Рим. 1: 11—12.17. 855 Этот пассаж содержит лакуну и корректируется в соответствии с дополнением Фрюхтеля. В целом, сюжет касается проблемы «естественной теологии». Если Бог непознаваем, то как мы можем знать о нем? Иоанн Дамаскин (Exp. fidei 3.4—5 Kotter) стремился разрешить эту трудность, так же допуская, что наша вера в Бога присуща нам «по природе». Термин «сыновство» играл важнейшую роль в системе Василида (в изложении Ипполита). Подробнее см. комментарий к этому месту. 856 Быт. 18: 1; 17: 8. 857 Быт. 15: 6; Рим. 4: 3. 858 II Тим. 2: 23. 859 Эсхил, Скованный Прометей, 44. 860 Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 25. 316; Х1, 59; Pyrr. Hyp. II, 97; Sirianus, Schol. in Hermog. II 42, 1 Rabe; Aulus Gell., Noctes Atticae V 10, 3; Maximus Confessor, Schol. in opera Dionysii, 11 р. 215. См. ниже 11,6 и наш комментарий к этому месту. 861 Cf. Topica 1, 11, 105а 3—9; Xenophon, Mem. IV 4, 19—20. 862 Ср. Платон, Федон 81е2; 81с7; 79d1. 863 I Кор. 13: 12. 864 Платон, Послезаконие, 973 c3—6. 865 I Кор. 1: 20. 866 I Кор. 1: 19. 867 Согласно Плутарху (Нума, 16) он приказал построить храм Верности и Термину (богу границ), поскольку уважение к границам является основой мира. Удивительное предположение Климента (вслед за Филоном Александрийским?), что Нума был пифагорейцем, отражает его пифагорейские пристрастия. Подробнее см. комментарий и соответствующий раздел введения. 868 См. выше 4, 1. 869 Этот пассаж есть изложение того, что можно найти у Филона Александрийского (De Cherubim, 4—7; cf. Philo, De Abrahamo 82, De mutatione nominum, 66), и является ярким примером александрийского экзегетического метода. Подобного рода толкования, независимые и восходящие к Филону, нам уже встречались и еще не раз встретятся в тексте «Стромат». 870 Empedocles, fr. 114 DK. 871 Ср. I Кор. 2: 5. 872 Heraclites, fr. 19—20 Marcovich (28 DK). 873 Chrysippus, fr. phys. 630 Arnim; cf. Heraclitus, fr 82 Marcovich (66 DK). |
| В частности, относительно царей законодатель дал постановление, чтобы царь не умножал себе жен ( Втор. 17:17 ). Относительно членов общества израилева вообще в законе не дано определения, какое число жен им дозволялось иметь, но талмудическое предание определяет его количеством не более четырех 173 . (Кетубот, X, 5, ср. Otho, lex. rabin. р. 520; Winer, Realworterbuch, 2-ter В. S. 770). Дозволив многоженство, закон Моисеев в то же время дал некоторые определения, которыми, во-первых, ограничивался возможный произвол мужчин относительно жен и во-вторых – создавались условия, располагавшие стремиться к единоженству. Так, если мужчина имел несколько жен, из которых одну любил больше, а другую меньше, то он не мог ограничивать прав менее любимой ни относительно наследства, ни относительно пищи, одежды и супружеских отношений ( Втор. 21:15–17 ; Исх. 21:9–10 ). С другой стороны, по закону супружеское сношение мужчины и женщины делало их нечистыми в течение дня до самого вечера ( Лев. 15:18 ; ср. Втор. 23:10–11 ). Таким образом при большом количестве жен, из которых каждая по закону имела право на супружеские сношения с мужем, мужчина обрекался почти на ежедневное сидение у себя дома, а это могло вести к полному расстройству его дел и подрыву благосостояния, от которого зависела самая возможность содержать нескольких жен. Отсюда представляется вполне понятным, почему большая часть евреев, не смотря на разрешение закона, ограничивалась имением одной жены (ср. Притч. 12:4; 31:10 и далее; Сир. 26 и др.). Во время господства в Палестине римлян многоженство почти совсем прекратилось у палестинских евреев. § 65. Развод Во время патриархов, как видно из истории развода Авраама с Агарью ( Быт. 21:14 ), развод, по-видимому, совершался легко, без особых формальностей и даже без особых поводов со стороны отпускаемой женщины. Законодатель, снисходя к жестокосердию мужчин ( Мф. 19:8 ), которые могли убивать нелюбимых и преступных жен 174 , удержал развод в семейном праве евреев, но поставил относительно его некоторые ограничительные условия, а именно: во 1-х, поводом к разводу могло служить нерасположение мужа к жене, потому что он находил в ней что-нибудь противное ( Втор. 24:1 ); во 2-х, если бы женой мужчины была девица, изнасилованная им до брака или понапрасну оклеветанная им после брака в неимении девства, то мужчина навсегда лишался права развода с нею ( Втор. 22:28–29 ); в 3-х, отпуская свою жену, мужчина, в случае выхода ее замуж за другого, навсегда лишался права взять ее снова, если бы и пожелал этого ( Втор. 24:2–4 ); в 4-х, отпуская жену, мужчина обязан был выдать ей особое разводное письмо (сефер керитут, гет), в котором обозначалось освобождение отпускаемой от ее первого мужа и ее право располагать своею личностью по своему изволению (ср. |
| Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложение», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями ( Быт.27:35 ) 42 . Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия ( Пс.103:17 ; Иов.3:17–19 ; ср. Пс.30:18 ), место, где смолкнет хвала Богу ( Ис.38:18–19 ; Пс.113:25 ; Пс.87:11–13 ), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом 43 , может служить библейский факт взятия Илии и Еноха 44 на небо ( Быт.5:24 ; 4Цар.2:11 ; ср. Сир.44:15 ; Евр.11:5 ). Ту же надежду выражает Давид ( Пс.15:8–10 ; ср. Пс.16:15 ). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20 ; Иов.19:25–27 , и др.) 45 . Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось ( 1Пет.3:18–19 ), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет ( Мф.10:28 ; Лк.20:36, 16:19–31 ). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище ( Ин.14:1–2, 17:24 ) – чрез смерть к жизни 46 , которая начинается для него уже тотчас по смерти ( Ин.5:24; 11:25–26 ); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа ( Рим.8:11 ), душою же своею он живет и пребывает в стране живых ( Откр.7:9 ; Евр.12:22 ) – на своей родине у Господа ( 2Кор.5:8 ; Флп.1:23 ), к Которому он стремился еще здесь, на земле ( Откр.14:13 ), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь ( Откр.7:15 ). |
| 9:1–5 Похвала авансом Городские жители обычно были патриотами, и разные города иногда серьезно соперничали между собой. Павел обращается к гражданской гордости, чтобы побудить состоятельных коринфян выполнить свой долг. Коринф был столицей провинции Ахаия, расположенной к югу от Македонии (которая включала в себя Филиппы и Фессалонику). Таким образом, Павел пользуется здесь «риторическими приемами, показывая свое чувство привязанности к ним (хвалясь ими). Если гл. 10–13 являются частью того же самого послания, то у Павла есть некоторые основания и для беспокойства (ср.: 12:16–18). 9:6–15 Сеять и пожинать 9:6 . Метафоры, связанные с сельским хозяйством, особенно подчеркивающие связь между севом и жатвой, в древности были широко распространены и даже стали пословицами (ср., напр.: Иов. 4:8 ; Прит. 11:18; 22:8 ; Ос. 8:7; 10:12 ; Сир. 7:3 ; Цицерон; Аристотель). Здесь в образной форме выражена причинно-следственная связь между севом и урожаем, понятная всем. 9:7 . Павел приводит типичное изречение еврейских мудрецов; первая часть этого изречения может быть ссылкой на Исх. 25:2, 35:5,21,22 и Втор. 15 (ср.: 1Пар. 29:6–9 ; Езд. 2:68 ), позволяя полагать, что у Павлабыл довольно четкий богословский подход к этому вопросу, основанный на «Ветхом Завете. «Доброхотно дающего любит Бог» – эта фраза из дополнения к Прит. 22:8 , которое приводится в «Септуагинте. Радостное,или доброхотное, пожертвование часто упоминается в еврейских текстах по отношению к приношениям в пользу бедных. 9:8 . Термин греческих философов «довольство» обычно применялся по отношению к мудрецам, которые были довольны всем, что имели, и во всех обстоятельствах. Хотя в некоторых греческих преданиях подчеркивается, что человек должен быть самодостаточным, большинство греческих мыслителей согласились бы с Павлом, что самодостаточности должно предшествовать удовлетворение основных потребностей личности. Относительно имущества и богатства в древности см. коммент. к 1Тим. 6:3–10 . 9:9 . Эта цитата из Пс. 111указывает на поведение праведного. Таким образом, Павел, возможно, говорит, что их награда за посеянное (материальную поддержку бедного) – в их праведности, которую они обретут навек. |
| 2003). Возможно, Амида является переработкой более раннего материала. Параллели с ней есть в евр. тексте Сир 51. 1-16 (однако в данном случае неизвестно, что первично, поскольку текст этого раздела Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, обнаружен лишь в Каирской генизе и может отражать влияние синагогальных молитв; упоминание в этом разделе «сынов Садока» указывает, что он все-таки восходит к периоду Второго храма) и в греч. тексте 2 Макк 1. 24-29. Изначально Амида могла состоять только из 7 благословений (3 вступительных, центрального и 3 заключительных). Само по себе число 7 является сакральным для иудейской традиции (ср. прославление 7 атрибутов Божиих в 1 Пар 29. 11-12; Откр 5. 12; 7. 12; 6-ю и 8-ю Песни субботнего жертвоприношения; Const. Ap. VII 33-38). Поскольку в кумран. свитках зафиксированы только краткие молитвы на каждый день недели, можно предположить, что Амида была суммой всех недельных молитв, каждая из которых была посвящена отдельной теме. Такая развернутая молитва могла либо читаться в праздничный день, либо заменяла ежедневные молитвы, если община собиралась только раз в неделю (напр., на субботнюю трапезу или для чтения Писания в синагоге). Архаичные варианты сохранились в составе праздничных служб (они совершаются редко, а значит, менее подвержены изменениям, стандартизации или упрощению). Согласно Мишне, на Йом Киппур первосвященник читал 8 благословений: 1-е - «Тора» (видимо, потому, что молитва читалась сразу же после прочтения Торы), 2-е - «Служение», 3-е - «Благодарение», 4-е - «Прощение грехов» (тема данного дня), 5-е - «Храм», 6-е - «Израиль», 7-е - «Священники» (вероятно, здесь совершалось священническое благословение), 8-е - проч. молитвы (Мишна. Сота. 7. 7; ср.: Мишна. Йома. 7. 1), под которыми скорее всего имелся в виду ряд прошений о нуждах и о принятии молитвы (см.: Тосефта. Йома. 4. 18). В Мишне отмечен спор о том, следует ли ежедневно читать полную Амиду из 18 благословений или можно читать лишь извлечения из нее (отдельные благословения или краткую форму) (Мишна. Берахот. 4. 3). В Талмуде говорится, что 18 благословений Амиды могут быть сведены к 7, поскольку все центральные прошения можно рассматривать как единое благословение (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 3 (8a); Вавилонский Талмуд. Берахот. 29a). Центральное благословение посвящается теме дня. Однако раввины спорили о том, влияет ли суббота на количество благословений, нужно ли читать 8-е благословение, если праздник выпадает на субботу (Тосефта. Берахот. 3. 12-13). |
|
|
