| Ис. 111:6–9 ; Ср. Ис. 2:3–4 ; Мих. 4:2 ) 431 . Суммируя в одно целое отдельные мессианские и эсхатологические элементы, рассеянные в кратко рассмотренных нами апокалипсисах, мы получаем такую картину. Пред наступлением спасения, к которому относились все чаяния Израиля пленного и после-пленного, ожидались бедствия и скорби: страшные явления в природе и восстание врагов против Иерусалима (апок. Варух. гл. XXVII-XXIX; Енох. ХС, 1–14; 3Ездр. 5:1–12; 6:20–24 и др.; Сивил. III, 673–689) 432 . За бедствиями последует явление Мессии. Уяснению представлений апокалипсисов о личности Мессия помогают имена, прилагаемые ими к Мессии. Быть может, самым распространенным именем будущего Избавителя народа было имя Мессия ( греч. χριστος, лат. Unctus, рус. Помазанник (апок. Bapyx. XXIX, 3; XXX, 1; XXXIX, 7; XL, 1 и др. Енох. XLVIII, 10; LII, 4; 3Ездр. 7:28–29 ; 12и др.). Что с этим именем апокалиптики соединяли мессианский смысл, это следует из контекста тех мест, где этот термин встречается 433 . В евангелии ( Марк. 1:34; 8:29; 14:61 ; Мф. 2:4; 12:23 ; Лк. 3:15 ; 12и др.) это имя употребляется очень нередко и без всяких разъяснений со стороны говоривших и недоумений со стороны слышавших очевидно потому, что оно было для всех попятно. В книге Еноха Мессия весьма часто называется именем „Сына Человеческого“ XLVI, 3, 4; XLVIII, 2; LXII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26–27 434 . Мессианский характер этого наименования в книге Еноха несомненен 435 , ибо „Сыну Человеческому“ в указанных местах приписывается домирное существование (48, 2–4), лишение царей их власти за непрославление Сына Человеческого (46, 3–6), водворение на престоле славы, прославление его со стороны праведных (69, 26–27) и т.п. Затем, известно, что Иисус Христос особенно любил называть себя именем „Сына Человеческого“ 436 . И из некоторых мест особенно ясно следует, что Иисус Христос, прилагая к Себе имя „Сын Человеческий“ имел в виду то определенное представление, которое соединялось с этим наименованием у слышавших Его иудеев. Так, напр., когда Иисус Христос сказал: „Я вознесен буду от земли“, – чем указал на свою смерть (от. |
| 10:40–42 Представление Иисуса (ср.: Мк. 9:37,41 ; Лк. 9:48; 10:16 ). Суровые предостережения предыдущих стихов сменяются умиротворением и покоем; представлять Иисуса одновременно – и большая честь, и опасность. Здесь говорится о радостном принятии посланников Иисуса и гарантии награды для тех, кто оказывает им надлежащий прием. Фраза из малых сих далее раскрывается в 18:1–14 (ср.: 11:25; 25:40,45); она относится не к детям, но в целом к ученикам, указывая на опасности, которым они подвергаются, и на зависимое положение детей. Примечание. 42 Напоит чашею холодной воды – признак гостеприимства, которое не требует награды; но благодать Божья превосходит наши заслуги. 11:1 – 12:50 Разный отклик на общественное служение Иисуса До сих пор все повествование было сосредоточено в основном на личности Иисуса, хотя отмечалась реакция учеников и народа на проявление Его власти. Теперь Матфей обращает более пристальный взгляд на то, как по–разному воспринимали служение Иисуса окружающие: от радостного приема «младенцев» (11:25) до зловещих обвинений в пособничестве сатане (12:24). Между этими крайними позициями отмечается целая гамма переживаний: энтузиазм, враждебность, крайнее недоумение. Так по мере приближения к третьему блоку поучений (где упор сделан на разделении в народе, возникшем в ходе служения Иисуса) Матфей готовит почву для рассуждений на эту тему. 11:1–19 Иоанн Креститель и Иисус (см.: Лк. 7:18–35 ). Последний раз Иоанн Креститель упоминался в связи с его заточением в тюрьму (4:12). Вероятно, оттуда он следил за действиями Того, Чей путь он призван был подготовить. В данном фрагменте мы видим не только его суждение о миссии Иисуса (2,3), но и мнение Иисуса об Иоанне (7–15) и Его комментарии по поводу того, как их служение воспринимается людьми (16–19). Вопрос, заданный Иоанном, показывает, что его удивил стиль служения Иисуса. Суровый суд, который он проповедовал сам (3:11,12), еще не оформился в строгое учение, а забота Иисуса об обездоленных и занимающих невысокое положение в обществе несколько снизили в его глазах образ Иисуса, нарисованный им для себя. В ответ Иисус процитировал ветхозаветные тексты (в основном, Ис. 35:5,6 и 61:1,2), подчеркнув через них ясное и видимое исполнение пророчеств, которое свершилось через Его служение, описанное в гл. 8,9. То, что Иоанну казалось неожиданным, на деле было актами милосердия, «деяниями Мессии» (дела Христовы в ст. 2). Не признававшим их трудно было воспринимать Иисуса как Мессию (6; соблазнится о Мне). |
| Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. Achtemeier P. J. The Gospel of Mark//The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 4, 542-543. Датируется первой половиной I в. до Р.Х. и первой третью I в. по Р.Х. Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560-561. Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). Обычно переводится " pantakratwr, вседержитель " , но возводится к ассир. (adu " гора " . Датируется второй половиной I в. до Р.Х. или первой половиной I в. Р.Х. Мидраш фрагментарной сохранности, содержит стихи Пс 81.1-2, а также Ис 11.8, 52.7, 61.1, Лев 25.10-13, Втор 15.2, относящиеся к отпущению долгов и освобождению рабов в юбилейный год. Русский перевод и комментарии см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 287-303. Ср. также: Юревич Д. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 245-246. Это время называется также в " Апокалиписисе недель " , т. е. в 1Енох 91.12-17 и 93.1-10, ср. также 10.12, где суд творит Михаил; ср. также Иуд 6 и 9. Как и в Откр 21.22. Эта часть книги 1Еноха датируется серединой II в. до Р.Х. Рассказ Иез 37.1-10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении " Жития пророков " . В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад 13, без имени], Илия, Елисей, Захария 24.20-22, Мф 23.35]). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). |
| Это обетование, подобно указанным выше (23–30 ст.), также следует относить ко временам мессианским, хотя в некоторой мере оно исполнилось и на ветхозаветном Израиле, который по возвращении своем из плена от многих прежних поступков своих воздерживался, как бы стыдясь их. 32 ст. В заключение пророк снова повторяет (ср. 22 ст.), что все исчисленные милости Божии явлены будут Израилю не ради его самого, а для прославления имени Божия, хотя Израиль по своим нечестиям и недостоин этих милостей, и поэтому убеждает его хотя теперь сознать свои беззакония и устыдиться своих поступков: «не ради вас, израильтяне, Я делаю все это, говорит Господь, да будет вам это известно. Постыдитесь же и усрамитесь своих поступков, израильтяне» (32 ст.). 33–38 ст. После этого до конца главы пророк еще раз говорит о милостях Божиих, ожидающих Израиля, которые будут состоять в следующем: а) Когда совершится обновление или очищение Израиля (о чем говорилось выше), тогда все опустошенные прежде города вновь будут заселены и обстроены (33 ст.) и страна, которая в глазах всех считалась погибшею навсегда, снова будет возделываться (34 ст.), и тогда скажут: «вот эта опустевшая (погибшая) страна снова сделалась (бысть) как сад наслаждения (вертоград сладости – ср. Ис. 51:3 ), а города опустошенные и разоренные до основания (разореннии и раскопаннии) укреплены стенами» (35 ст.). О том же и почти теми же словами предсказывал другой пророк Исаия (см. 35:1–2; 49:19; 61:4). и б) Тогда Господь явит Себя Израилю в том, что сделает для него следующее (се еще обращуся дому Израилеву, еже сотворити им): умножит их как овец, именно – людей умножит как священных овец (37 ст.); как много бывает овец в Иерусалиме во дни праздников (яко овцы Иерусалимли в праздниках), так опустевшие прежде города наполнены будут толпами (стад) людей (38 ст.). Это последнее сравнение пророка, которым он выражает мысль о предстоящем великом размножении Израиля, делается вполне ясным и понятным в виду требования закона Моисеева, чтобы все Израильтяне в большие праздники обязательно являлись к скинии и непременно с жертвенным животным ( Исх. 23:15; 34:20 ; Втор. 16:16 ). В силу этого закона в большие праздники: пасхи, пятидесятницы и кущей при скинии ежегодно собирались массы народа с целыми стадами жертвенных животных. Впоследствии по устроении в Иерусалиме храма, заменившего скинию, эти собрания имели своим местом Иерусалим и вследствие постоянно и быстро возраставшей численности народа еврейского были весьма многолюдными, причем число жертвенных животных измерялось десятками и даже сотнями тысяч. 7. Воскресение и обновление Израиля. (Продолжение). Глава 37 |
| Общий фон 56–66 глав – Палестина, а не Вавилон. Согласно отрывку 63:7–64:11, напоминающему кн.Плач Иеремии, Иерусалим и храм в развалинах (см. 64:10–11), что указывает на время после катастрофы 586 г. Но из других отрывков следует, что храм восстановлен (56:5,7; 60:7), городских стен ещё нет (60:10), но ожидается их восстановление (62:6), что указывает на время после завершения второго храма в 516 г., но до восстановления стен при Неемии в 445 г. Напротив, обличительный отрывок 57:1–13 скорее относится к допленной эпохе. Ещё труднее определить хронологически остальные пророчества 56–66 глав. По этой причине, а также вследствие отсутствия чётко выраженного литературного единства в этой части книги (в противоположность предшествующим 40–55 главам), в конце 19 века известный библеист Дум в своём комментарии на кн.Исаии отделил эту часть книги и назвал её Трито-Исаией, приписав её происхождение ученикам Исаии II. (B.Duhm, Das Buch Jesaia 1892. Изд. 2-е, 1902). Но единого мнения среди критики нет. Некоторые вообще отвергают гипотезу Трито-Исаии и приписывают написание всех 40–66 глав Исаие II. Мнение о единстве автора второй и третьей частей книги между прочим подтверждают: (а) сходство отделов 60–62 глл. и 40–55 глл. (ср. особенно очевидное, почти дословное сходство 40:10, а также 40:3); (б) единство словарного состава всех 40–66 глав и некоторое отличие его от лексикона 1–39 глав. Вторая и третья части книги, следовательно, могли быть написаны Исаией II в Вавилоне в конце плена (40–55 глл., исторический фон которых Вавилон) и в Палестине по возвращении из плена (56–66 глл., фон которых – Палестина). Согласно выводам современной критики, соединение и окончательная редакция всех пророчеств, вошедших в книгу, были завершены до перевода 70-ти. Теперь рассмотрим традиционную точку зрения. В книге Иисуса Сираха ( Сир.48:24–25 ) все части приписаны великому Исаие. Это же утверждается в Новом Завете: в свидетельстве Иисуса Христа о том, что писание Исаии ( Ис.61:1 –2а), прочитанное Им в Назаретской синагоге, исполнилось на Нём ( Лк.4:17–22 ) и в ссылках Его на «пророчества Исаии» об иудеях ( Мф.15:7–9 =ср. |
| Наконец, значение первосвященнического головного украшения находится не столько в чалме (miznepheth) или повязке, которая отличала его от простой священнической митры и обозначала, как главу священников пред обыкновенными священниками, сколько в диадеме, наложенной на нее, с надписью ее. Эта диадема называется то rezer венцом ( Исх.29:6, 39:30 ; Лев.8:9 , даже царским венцом, напр., 2Цар.1:10 ; 4Цар.11:12 ), то tzitz – цветком ( Исх.28:36, 39:30 ). Таким образом, носящий эту диадему представляется таким, коего венец цветет ( Пс.131:18 ), коего царство заключает в себе полноту духовной жизни, коего царское величие дает цвет жизни. Но этот цветущий венец есть венец святости, святой венец ( Исх.29:6, 39:30 ); он носит надпись: святыня Иеговы, т. е. святой Иеговы. Итак, увенчанный есть святой Иеговы (gedosch Iehova Пс.105:16 ) и должен иметь знак этой святости на своем челе, (где удобнее всего можно видеть его), что он (Аарон) носит на себе недостатки приношений, которые. посвящают сыны Израиля и всех их священных даров, и он должен быть постоянно на челе его для показания благоволения Иеговы к ним ( Исх.28:38 ). Т. е. первосвященник силою святости Иеговы, которая дарована ему и за которую ручалась надпись его диадемы, должен иметь силу нести или брать на себя и заглаждать недостатки святых даров народа, происходящие от нечистоты его природы, чтобы жертвенные дары народа могли быть приятны Иегове и не прекращалось для народа божественное благоволение. 310 Таким образом, в головном покрывале первосвященника идея священнического царства Израиля нашла свой окончательный видимый отпечаток. Священники же получали эту святость, как такую, уже не чрез одежду, изображающую характер их службы, но только чрез помазание священным еллеем. Хотя эти одежды называются «священными одеждами» (bigdej godesch, Исх.28:4 ср. со 2 ст.) и должны приготовляться по Исх.28:3 также для того, чтобы освящать его (Аарона), однако сами они становились священными только чрез окропление елеем помазания и жертвенною кровью. Помазание елеем есть символ сообщения святого Духа (ср. 1Цар.10:1,2, 16:13 g. Ис.61:1 ), так как елей своею силою, дающею свет, пробуждающею и возвышающею дух жизни, служит образом Духа Божия, этого источника духовного света и духовной жизни. 311 Елей же, употреблявшийся для помазывания священников и богослужебных сосудов, приготовлялся чрез смешение четырех благовонных веществ, которые уже самым этим числом служили знаками царства Божия; потому приготовление подобного елея для частного употребления воспрещалось ( Исх.30:25,32 ). Как близкие к святому Богу и как посредники освящения Израиля, священники должны были, прежде всего, получить освящающую силу Духа Божия. Потому они помазывались в свою должность, но так, что первосвященнику миро взливалось на голову, т. е. сообщалось большее обилие божественного Духа, чем обыкновенным священникам, которым только чело помазывали елеем. |
| 34 и историей о войне, бедах и безумии в гл. 36 – 39. Тема данного отрывка – грядущий исход, более великий, чем первый. 1–2 Почему вся пустыня должна вдруг превратиться в ковер из весенних цветов (крокусы или «нарциссы» вполне справедливо заменили традиционные «розы»), почему она будет затенена кронами огромных деревьев (слава Ливана)! На эти вопросы отвечают радостные новости о том, что вскоре по этому пути пройдет Господь (3–6), а в ст. 4 подчеркивается, ради чего Он придет: ради того, чтобы вернуть домой Свой народ. В Евр. 12:12 ст. 3 ( Ис.35:3 ) трактуется как все еще имеющий отношение к христианской надежде; и если евангельские исцеления доказывают, что уже забрезжила заря нового века, о которой повествуется ст. 5 и 6, то окончательное исполнение обещанного в ст. 4 еще впереди (ср.: 61:2; Лк. 4:19–21 ; 2Фес. 1:7–10 ). Если в начальных стихах о явлении Господа говорилось как о расцветающей пустыне, приливе надежд и чудесах исцеления (1–6а), то о возвращении домой Его народа подобным же образом говорится в ст. 6б–10. В пустыне забьют ручьи и появятся луга, возникнет безопасная дорога, и наконец в последнем стихе упоминаются сами путники, радостно воспевающие свое возвращение на Сион. Итак, пророчество достигает кульминационного момента после того, как уже были оплаканы времена Исайи и предвосхищены стиль и мысли гл. 40 – 66 (ср. цитирование ст. 10 в 51:11) в поэтическом изображении нового исхода, явления Самого Господа, вновь заселенного Сиона и безграничной радости искупленных. 36:1 – 39:8 Тяжелые испытания Езекии В этих четырех главах политическая ситуация в стране, непрерывно развивающаяся на протяжении всего пророческого служения Исайи, обостряется до предела, что еще больше подчеркивают два испытания веры и чистоты царя, имевшие далеко идущие последствия. Исключая псалом Езекии, который можно найти только в 38:9–20, эти главы почти слово в слово совпадают с 4Цар. 18 – 20 . 36:1 – 37:38 Нападение ассирийцев Подробности см. в 4Цар. 18:13 – 19:37 . Исайя опускает фрагмент, соответствующий 4Цар. 18:14–16 и часть ст. |
| Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком случае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения (ст. 4) — почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бога (ст. 8) — и, еще больше, обещаемая в наследие земля (ст. 5) — должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. И Царство, обещаемое в блаженствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвосхищение уже здесь (ср. ст. 6, 7, 9 и к последнему стиху Рим. 8:14—17; Гал. 4:6—7: полнота усыновления совершится в эсхатологическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания). Для Мф., вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привычного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к деятельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие (ст. 4) — пускай не о грехах — не за то ли ублажаются, что несут свое страдание в терпении? К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная (ст. 3). Как понимать нищих духом? В параллельном месте (Лк.6:20) ублажаются не нищие духом (ο πτωχο τ πνεματι), а нищие просто (ο πτωχο). Наш русский перевод Лк. не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отвечает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе (Лк. 6:24). Кто из двух — Матфей или Лука — сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необходимо будет вернуться, когда мы перейдем к Лк. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и передал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис. 61:1). Нищие — униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Понимание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспространенное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали. |
| Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком случае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения ( Мф.5:4 ) – почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бога ( Мф.5:8 ) – и, еще больше, обещаемая в наследие земля ( Мф.5:5 ) – должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. Царство, обещаемое в блаженствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвосхищение уже здесь (ср. Мф.5:6,7,9 ; Рим.8:14–17 ; Гал.4:6–7 ): полнота усыновления совершится в эсхатологическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания). Для Евангелия от Матфея, вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привычного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к деятельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие ( Мф.5:4 ) – пускай не о грехах – не за то ли ублажаются, что несут свое страдание в терпении? К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная ( Мф.5:3 ). Как понимать нищих духом? В параллельном месте ( Лк.6:20 ) ублажаются не нищие духом ( ο πτωχο τ πνεματι), а нищие просто ( ο πτωχο). Наш русский перевод Евангелия от Луки не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отвечает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе ( Лк.6:24 ). Кто из двух – Матфей или Лука – сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необходимо будет вернуться, когда мы перейдем к Евангелию от Луки. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и передал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис.61:1 ). Нищие – униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Понимание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспространенное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали. |
| В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» ( σκυθρωπο, от σκθρος – угрюмый, и ψ – лицо; ср. Лк.24:17 – у Семидесяти; Быт.40:7 ; Неем.2:1 ; Сир.25:25 – русский перевод; Дан.1:10 , – πρσωπα σκυθρωπ) можно перевести еще «мрачный» или «печальный». Пророк Исаия ( Ис.61:3 ) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан.10:3 ; 2Цар.12:20 ). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается φανζω, переведенном в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» ( διαφθερουσιν, πολλουσιν – последнее означает «губить»). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии ( 2Цар.15:30 ; Есф.6:12 ) едва ли сюда подходят. φανζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать – τελεως φαν ποισαι). В смысле «пачкать», «загрязнять», по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Элфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст – 17-й стих. Справедливо видят здесь игру слов ( φανζουσι – φανσι), понятную, конечно, только на греческом языке. Мф.6:17 . А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, а здесь – его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. |
|
|
